Оккультная философия

III. Опять же, на 54-й странице своей книги, объясняя значение слов кришна и двайпаяна, ав­тор заявляет, что кришна означает черный, а двай­паяна — труднопостижимый, что «в духовной ин­терпретации символизирует состояния человечес­тва, коему адресовано это откровение».

Вероятно, этими словами автор пытается дока­зать, что прозвище, данное Вьясе, также содержит в себе некоторое свидетельство тому, что автором откровения был Бусирис. Однако и здесь автор до­пускает неправильное истолкование санскритского слова двайпаяна, дабы сделать из него очередной аргумент в пользу своей собственной теории. Это про­звище было дано Вьясе, поскольку он родился на острове (двипа) на реке Ганг, что подтверждается самим текстом «Бхараты». И пока автор не докажет нам, что все санскритские слова, которые он невер­но переводит, на самом деле относятся к ему одно­му понятному языку мистерий (к коему он уверен­но причисляет, например, два имени — «Озирис» и «Бусирис»), ошибки, подобные только что упомяну­тым, неизбежно будут производить неблагоприятное впечатление на его читателей-индуистов.

На этом все внутренние свидетельства, которые ученый автор смог привести в поддержку притя­заний Бусириса, исчерпываются. И если, в силу только что приведенных контраргументов, эти свидетельства следует признать более чем беспо­лезными, то что еще может побудить нас признать обоснованность заявлений, с которыми Бусирис, как нам говорят, выступил в Англии? Похоже, что автор может выдвинуть в защиту собственной тео­рии только тот факт, что многие священные кни­ги были написаны благодаря вдохновению свыше, да еще собственное свидетельство новоявленного претендента на авторство.

Что касается первого из двух сделанных выше предположений, то я уже говорил, что, с точки зрения индуса, тот факт, что Вьяса был при жиз­ни адептом и Махатмой, абсолютно несовместим с последующим утверждением, будто сейчас он стал ангелом или дэвой. Разумеется, я не вижу ничего prima facie невозможного в том, чтобы ан­гел передавал какую-то информацию смертному, хотя мое представление о природе этих так назы­ваемых «ангелов» в значительной мере отличает­ся от авторского. Осмелюсь утверждать, однако, что каждый, кто знаком с восточными адептами и с их способностями, едва ли согласится признать, что такому адепту, как Вьяса, могла потребовать­ся помощь какого-нибудь ангела или дэвы в про­цессе изучения и изложения духовных истин. Един­ственным авторитетным и непогрешимым источ­ником вдохновения в том, что касается высших духовных истин, восточные адепты признают веч­ную и бесконечную Монаду — по сути дела, соб­ственную Атму человека. Адепт может прибегать к помощи элементалов и других полуразумных сил природы, если сам того пожелает. А его собствен­ных внутренних сил и способностей вполне доста­точно для того, чтобы получить, в случае необходимости, любую информацию, которую могли бы передать ему ангелы вроде Бусириса. Я ничего не хочу сказать о методах постижения духовных ис­тин, используемых «адептами» Франции, «адепта­ми» Америки и, возможно, адептами Патагонии и Зулуленда*, на которых ссылается «Алиф» в своей напечатанной в «Psychological Review»* рецензии на ту же авторскую книгу. Но Вьяса был восточ­ным адептом, а это значит, что он должен был обладать, по крайней мере, теми способностями, которыми обладают нынешние адепты Индии и Тибета. В индусских пуранах, конечно же, долж­ны быть описаны случаи, когда посвященные по­лучали необходимую им информацию и наставле­ния с помощью разумных сил природы. Но эти разумные силы мало напоминают ангелов, подобных Бусирису. Если автор поймет, каким образом адепт общается с этими силами, и отыщет ключ к прочтению шифра, используемого самой приро­дой, он сможет лучше понять разницу между об­щением с духами во время спиритических сеансов и способом получения информации на самые раз­ные темы, коим владели посвященные древней Арьяварты. Но была ли вообще какая-то необхо­димость в откровениях при написании Махабха-раты? Что касается упоминаемых в ней истори­ческих фактов, то тут Вьясе не было нужды на­прягать свои внутренние чувства, поскольку он описывал события, происходившие буквально у него перед глазами. Ведь он был фактически «от­цом» Панду и Дхритараштры, и все описываемые в Махабхарате события происходили при его жиз­ни. Что же касается различных философских бесед, таких, как «Бхагавадгита» в «Бхишмапарве», «Санат Суджатия» в «Удьогапарве» и «Уттарагита» в «Анушасаникапарве», то многие ученые пандиты Индии считают, что первоначально они не входи­ли в текст Махабхараты. Чем бы они ни обосновы­вали эту точку зрения, те, кто знаком с подлинной историей арийской мысли, знают, что зафиксиро­ванные в Махабхарате эзотерическая наука и фи­лософия существовали задолго до рождения Вьясы. Так что это произведение вовсе не знаменовало собою наступление новой эры в арийской филосо­фии или появление в арийском мире нового Божь­его Промысла, вопреки предположению автора. И хотя Вьясу называют обычно основоположником учения веданты, этот титул он заслужил не за Махабхарату или какой-либо из ее разделов, но за свои знаменитые «Брахма-сутры», которые, как принято считать, содержат в себе полное изложение учений этой школы. Специальная ссылка на эту книгу есть в стихе 5-м главы 13-й «Бхагавадгиты», где Криш­на сообщает Арджуне о том, что природа кшвтры и кшетраджны подробно описана в «Брахма-сутрах». Ничего не зная о существовании этого великого философского труда, автор решил, что санскритское выражение «Брахма-сутры» обозначает просто «за­поведи, связанные с божественными истинами». А если бы автор хоть сколь-нибудь представлял себе важность этого сочинения, то, боюсь, Бусирис за­одно объявил бы себя автором также и «Брахма-сутр». Но если Вьяса составил эти сутры до того, как Кришна поведал Арджуне истины «Бхагавадги­ты» — а текст упомянутой шлоки свидетельствует именно об этом, — то всякая необходимость обра­щаться за помощью к Бусирису при написании «Бхагавадгиты» полностью отпадает, так как описы­ваемая в ней «философия духа» уже была в полной мере изложена в упомянутых сутрах.