|
Поскольку на момент появления буддизма данная концепция личной вечной души (атмана) и мировой души (Брахмана) абсолютно доминировали в духовной жизни древнеиндийского общества в рамках религиозного учения брахманизма, на них, прежде всего, было направлено острие теоретической критики Будды. Это и обусловило выдвижение на первый план концепции «не-Я», хотя сам Будда неоднозначно относился к этой концепции, поскольку прямое ее понимание могло привести к недоразумениям. С оппонентами, имеющими серьезную теоретическую подготовку, он предпочитал обходить этот вопрос, а порой, в зависимости от ситуации говорил о наличии «Я».[40] Впоследствии это послужило веским доказательством для Нагарджуны в его обосновании концепций «двух истин» и «пустоты», когда он говорил, что Будда учил о «не-Я», опираясь на дхармы имя (нама, мин, ?). Если же исходить из высшей реальности (жуши, ??), то границы между «не-Я» и «Я» не существует.[41] Концепция «не-Я» как отрицание постоянной и неизменной сущности человека никоим образом не отрицала реальность самого человека, реальность его существования. Она лишь подчеркивала изменчивый характер этого существования, которое человек не способен контролировать, но которое вовлекает его в круговорот сансары, обуславливая его страдание. На теоретическом уровне семантика понятия страдание ближе к значению страдательного залога в грамматике, чем к страданию в физическом плане. Именно невозможность контролировать свое изменчивое существование, которое через болезни и старость приходит к распаду и, через новое рождение, вновь приводит к болезням и старости, в большей степени волновало буддистов, а не сами физические страдания, которых в аскетической практике древней Индии было предостаточно. — 17 —
|