Лекции по аналитической психологии

В некотором отношении эта полярность между бессозна­тельным и сознательным мышлением снова выдвигает ста­рую метафизическую проблему целесообразности создания мира Богом: раз он так совершенен в себе, то зачем ему не­обходимо еще что-то вне его собственного существования. Дать ответ на эту проблему логическим путем нельзя. Одна­ко, следуя по пути метафизических аргументов, можно ска­зать, что человек должен быть в имманентном качестве бо­жественной личности, без которой Бог и его мироздание бы­ло бы неполным. Человек был для Бога его имманентным партнером в мироздании - противоположным полюсом, при помощи которого Бог стал реализованным и сознательным фактом. Психологически говоря, это проблема взаимосвязи между самостью и эго. Человек является носителем созна­ния и то, что в этом сознании происходит следует понимать как "спонтанное проявление вечно существующей самости" и как откровение о существовании, которого предсуществовало эго, и даже как его отец или создатель и его целос­тность" (Jung. Das Wand!ungsymbol in der Messe, p. 144. CW 11, p.263.)

Это объясняет, почему человек, несмотря на свой страх перед сознанием, не может избежать потребности стать со­знательным. Хотя сознание и означает жертвование вечным союзом и гармонией с самостью, но сама же эта самость не требует иной жертвы, как жертвования собственной тран­сцендентностью. В рамках сознания самость признает фактор времени и смертности только для того, чтобы быть для инди­видуума актуальным событием. Выражая эту психологическую ситуацию в сравнении, мы могли бы сказать, что "первород­ный грех" является не только падением первого человека, но в то же время признанием потребности Бога в завершеннос­ти посредством человеческого сознания, таким образом, са­мость нуждается в эго для того, чтобы стать проявимой. Из­начально взаимоотношения между человеком и Богом замышлялись как вечная гармония, но грехопадение человека вскрыло изъян в Божьем мироздании и, если можно так вы­разиться, необъяснимое несовершенство божественной лич­ности. Это божественное несовершенство персонифицирова­но в образе Дьявола. Дьявол - это как бы Божье неудовлет­ворение собой, проекция своего собственного сомнения. (В персидской легенде начало Ахриман - злое начало - объясняется как сомнение в мыслях Ахурамазды - доброго начала. (Цитируется Jung, Psychologie der Trinitatsidee, p.56), CW 11, p)

Это - Люцифер - аспект Дьявола, он действует в качест­ве постоянного напоминания об изъяне в Божьем мирозда­нии и, тем самым, как постоянный стимул для сознательной реализации и, следовательно, в направлении более полного совершенства. Книга Иова прекрасно иллюстрирует эту роль Дьявола. Собственное сомнение Бога в правильности Свое­го же творения привело Его к эксперименту с Иовом, в кото­ром это творение должно было оправдать себя. В этом смысле Люцифер играет сходную с платоновым Эросом роль, являющимся великим разжигателем беспокойства, тя­ги к завершенности, "жажды целостности". Так же как Эрос имел свой деструктивный аспект - одержимость чисто чув­ственными похотями, так и Сатана является деструктивным аспектом Дьявола. Сатана буквально обозначает "тот, кто вмешивается, служит препятствием", "кто предотвращает". Это не Люцифер, кто делает события игрой случая, потому что он обязательно является выражением несовершенства мира. Он - Дьявол, отрезавший себя от Бога. Это напомина­ет в точности ситуацию сознательного мышления, когда оно отсекло все связи с бессознательным. Но когда сознатель­ное мышление гипертрофируется, когда оно пытается взять на себя всю ответственность, идти своей дорогой, то оно об­речено на долгий путь в качестве "Сатаны", вмешиваясь и предотвращая, вместо того, чтобы побуждать и стимулиро­вать. С другой стороны, ритуалам присущи соответствующая доля опасности. Как было сказано выше, ритуалы - это кол­лективизированная формулировка изначального индивиду­ального опыта над-индивидуальной силы. Это попытка упо­рядочить, "отрегулировать" опыт божественного, стать до­ступным каждому человеку в соответствии с его способнос­тями. Хотя изначальный смысл ритуала аналогичен медитации, т.е. каналу между над-индивидуальной силой - не-эго, и индивидуальным сознательным мышлением - эго, сущес­твует опасность, что ритуал может стать в большей или меньшей степени заформализованным. Каждый обряд ста­рается воздвигнуть как можно более высокую ограду вокруг божественного, но, в конце концов, он удушает то, что до­лжен был оберегать. Вместо того, чтобы служить инструмен­том постоянного обновления, ритуал может стать такой эф­фективной "защитой" против энергии непосредственного опыта, что непосредственный опыт потеряется за этими за­щитными стенами. Он превращается в оружие против инди­видуального опыта, вместо того, чтобы быть законной защи­ты от дезинтеграции при помощи непосредственного опыта "живого Бога", и в то же самое время служить гарантом учас­тия в этом эксперименте. Ритуал неизбежно превращается в функцию коллективности, а каждая коллективность в конце концов начинает чувствовать угрозу в свой адрес со стороны индивидуального опыта. (Классический пример этого конфликта был дан Достоевским в сцене столкновения между Великим Инквизитором и Христом в "Братьях Ка­рамазовых".)