|
1 и имеет самостоятельность от обоих их. Для мыслителя, не признающего разрыва и пропасти между различными опытами или различными сферами, представляется возможным раскрывать смысл и значение чего-нибудь в одном из них, исходя из чего-нибудь в другом. Но А. М-чу подобное выведение чего бы то ни было кажется, при его предпосылке о безусловной разделенности сфер, уничтожением самостоятельности той сферы, которая берется не во всей непосредственности, но дедуцируется из другой. Следовательно, мистическая идеология догмата не может сочетать в своем построении элементов разнородных, из различных сфер, приводя сознание, в итоге, к сфере мистической, но должна вести свои рассуждения исключительно в сфере мистической, прямо с нее и начиная. Но ведь мистическое, взятое уединенно, ??????? ????2*. Чтобы рассуждать о мистическом, надо признать его выразимость, хотя бы символическую, в терминах нравственного и, в конце концов, внешнего опыта; признать же выразимость — это значит установить и какую-то связь между сферами, по существу несоединимыми. А. М. чувствует эту трудность, и чувствует ее тем острее, что, в своем модернистически-бергсонианском отрицании неподвижных форм мысли, он вообще склонен отрицать и даже отрицает теоретическую, познавательную ценность догматических формул и терминов. Следовательно, нельзя говорить об идеологии догмата, в мистическом смысле, но можно лишь, по примеру Кратила, вертеть пальцем, выражая этим свою беспомощность выразить утекающее невыразимое. Мне думается, что и А. М. приходит к такому же сознанию, ибо то, что он говорит об идеологии догмата Воскресения, представляется или непонятным, или просто тавтологией. Воскресение Христово — это «принципиальное» или «принципиально-новое откровение». Но это значит только — «не естественное» и «не духовно-нравственное». Оно — «откровенье славы». Но что такое «слава», как «не то», о чем была речь ранее,— «не уничижение» и т. д. Короче говоря, новая идеология Воскресения выражается лишь отрицательно. Вся книга А. М-ча в сущности есть via negationis3*, и богословие его есть богословие апофатическое. Имея в виду эту особенность книги А. М-ча, существенно связанную с его основной предпосылкой, мы теперь можем понять и внутреннюю связность его плана, ибо ход мысли у него есть не что иное, как ряд отрицаний выраженных или невыраженных идеологий, чуждых 1 предпосылке о безусловной самостоятельности сфер и пытающихся связать догмат Воскресения Христова с терминами и понятиями, заимствованными из сфер не-мистических. А. М. отстраняет эти идеологии указанием на возможность прийти и к обратным воззрениям, исходя из понятий той же сферы. «Если,— как бы хочет сказать он,— если при одной и той же ориентировке мышления возможно прийти и к утверждению и к отрицанию связи между Воскресением Христовым и избранным термином какой-нибудь иной, не мистической сферы, то это значит, что Воскресение Христово не стоит ни в каком отношении к данной сфере». Для примера ориентировки мышления на опыте внешнем А. М. избирает космологическую концепцию Вл. Соловьева, причем «антипозицией» ей служат воззрения Л. Н. Толстого. Для примера ориентировки мышления на опыте нравственном избирается антропологическая концепция В. И' Не-смелова с «антипозицией» ему ?. М. Тареева. Смысл этих сопоставлений — в построении аналогической пропорции: — 148 —
|