|
Христос по оплототворении стал, «выражаясь энергетически, «аккумулятором» божественной силы для Церкви и всего мира» (стр. 283), в чем А. М. напрасно ссылается на св. Апостола Павла (Кол. 1, 16—18; 2, 10), «соматическим аккумулятором, резервуаром, средоточием всей полноты Божества для твари» (стр. 313), «телесная полнота Божества» во Христе имеет значение центрального резервуара божественной жизни для всей твари» (стр. 332). Но именно поэтому, по мысли А. М-ча, Божественная энергия была связанной, отделенной от жизни твари. «Откровение божественной силы в сознании славы не могло уже обойтись без смерти «Господа славы»» (стр. 305). Смерть была «динамической «диссоциацией» Божества и человечества, (?.?.) богооставленность на кресте души и тела»» (стр. 304). «Если «обожение» мира обусловлено, в качестве жертвы, оплототворением Бога, то прославление твари, это обожение в квадрате, требовало и сугубой жертвы — уничижения до смерти или тления. Но, как за разложением, напр., радия выделяется огромное 1 количество энергии или при сгорании угля освобождается теплота, так смерть «Господа славы» освободила от связанности тварного ограничения плотской жизни силу Божию, которая только после этого, точно море через разрушенную дамбу, могла беспрепятственно хлынуть на мир и затопить тварь волнами блага, мощи и славы» (стр. 305). «Бог, оставаясь полным в Себе и неизменным, как бесконечная сила, оплототворяется до высшей степени, становится «всем — во всем» мире, выполняя собой все контуры тварного, ограниченного бытия» (стр. 306).— Такова теория А. М-ча, выраженная его собственными словами. Из многих мест его книги видно, что он не разделяет того внутреннего смысла, который выражен в ней; но то, что говорит она, само в себе и не может быть принято, и ничего не уясняет. Не может быть принято: ни представление о смерти Господа как о разлучении Божества и человечества («во аде же с ду-шею яко Бог»); ни апофеоз смерти, хотя естествен вопрос о том, разве не могло наступить сразу царство славы во всей силе, если бы Пилат оказался более твердым? Ни представление о необходимости сгореть, как сгорает уголь, для самого пречистого Тела Господня, как будто оно не могло быть прославлено и помимо смерти; ни, наконец, весь ряд неблагоговейных сравнений, наводящих на ложное понимание человеческого естества во Христе как сосуда или какой-то внешней оболочки Божества. Но если бы и пренебречь всем этим, то все же у А. М. получается теория, скорее отвергающая Воскресение, нежели его утверждающая, хотя, разумеется, он хочет сказать иное. Если для прославления мира, для разлития в нем Божества — человеческое естество во Христе было препятствием и понадобилось разбить этот сосуд — понадобилось ему «диссоциировать» и от Божества и самому по себе, дабы прославился мир, то, спрашивается, во-первых, ради чего надо воскресать Христу, раз дело прославления твари свершилось фактом его смерти, и, во-вторых, если допущено воскресение, то не ведет ли оно — либо к обесславлению твари, либо к обезбожению Христа? Ведь безгрешное человеческое естество Христа осталось по воскресении человеческим же, и, следовательно, если оно как таковое было преградою, непроницаемою для Божества, то и по Воскресении оно должно было разделить мир Божественный от мира тварного,— если только не предполагать, что Христос сам, по Воскресении, стал одною из частей мира, ничем не отличаясь от других. Все это нечестивые рассуждения, — 181 —
|