Философия как история философии

392Немецкая классическая философия

крытий и усовершенствований — при населении, мед­ленно возросшем в течение столетия с пятнадцати до двадцати восьми миллионов, — выросли за этот период с величины, равной приблизительно труду двенадцати миллионов взрослых мужчин, до величины, которая без содействия научных знаний потребовала бы теперь тру­да более чем восьмисот миллионов хорошо обученных взрослых людей для производства той же самой работы за то же самое время...»23 И Ф. Бэкон, идеолог буржу­азии XVII в., и Р. Оуэн, как идеолог нарождающегося английского рабочего класса, констатируя мощное раз­витие производительных сил и предвосхищая еще бо­лее грандиозные научно-технические достижения, ви­дят во всем этом начало новой всемирно-исторической эпохи. По-иному оценивает Гегель эпохальные события европейской истории XVII-XVIII вв. Реформация и Ве­ликая французская революция, характеристикой кото­рых завершается «Философия истории» Гегеля, рассмат­риваются в качестве «последней стадии истории»2*. Ге­ниальный диалектик разрабатывал свой метод в рамках метафизической системы, которая согласно требованиям жанра мыслилась как окончательное разрешение всех философских проблем, что в свою очередь предполага­ло принципиальное завершение всемирно-историческо­го процесса.

Антидиалектическое представление о достижении абсолютной цели во всех областях деятельности челове­чества, представление, которое Гегель к тому же при­урочил к своей эпохе, естественно, делало невозможным критическую оценку того, что объявлялось высшим и последним достижением человечества. Фактическое от­рицание фундаментальных исторических перспектив воз­никновения радикально нового означало абсолютизацию

23Оуэн Р. Избранные сочинения. Т. II. С. 88.

24Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. VIII. С. 409.

Философия Гегеля как учение о первичности свободы 393

ограниченных, все еще не завершенных, не доведенных до конца буржуазно-демократических преобразований тогдашней эпохи. Столь умеренная требовательность по отношению к «абсолютному духу», который трактовал­ся Гегелем как уже достигший самосознания, аутентич­ного самовыражения и, следовательно, упокоившийся, не могла, конечно, не обеднять разрабатываемое фило­софом понятие свободы. Нельзя, однако, сказать, что у Гегеля отсутствовало сознание трудностей, с которыми неизбежно сталкивается идеалистическое сведение сво­боды к мышлению. Критикуя разработанную стоиками концепцию свободы как осознания необходимости и со­знательного ей подчинения, следствием чего становится свобода сознания, мышления, Гегель резонно возражал: «Свобода мысли имеет лишь чистую мысль в качестве своей истины, которая лишена жизненного наполнения; следовательно, эта свобода есть также лишь понятие сво­боды, а не сама живая свобода; ибо лишь мышление во­обще есть для нее сущность, форма как таковая, кото­рая, покинув самостоятельность вещей, ушла обратно в себя»25. Гегель полагал, что он преодолел стоицистскую концепцию свободы, поскольку, согласно его учению, мышление всеобще, субстанциально и, следовательно, изначально свободно. Но именно этот идеалистический постулат влечет за собой вывод, что свобода является действительной свободой лишь постольку, поскольку мышление, разум, дух находятся в собственной стихии, т. е. не выходят во внешний, отнюдь не духовный мир. Гегель не устает повторять, что дух «пребывает только у самого себя и, следовательно, свободен, ибо свобода со­стоит именно в том, чтобы в своем другом все же быть у самого себя, быть в зависимости только от самого себя, определять самого себя»26.