Письмо и различие

рологию*, обдумав перед тем в предисловии к «Феноменологии духа» пророческий дискурс? Или этот мир, напротив, имеет форму беско­нечной отделённости и немыслимой, несказанной трансцендентности другого? Горизонту какого замирения принадлежит ставящий этот вопрос язык? Откуда черпает он энергию своего вопрошения? Может ли он отдать отчет в историческом спаривании иудаизма и эллинства? Какова законность, каков смысл связки в этом предложении самого, быть может, гегельянского среди всех современных романистов: «Jewgreek is greekjew. Extremes meet»? **

* Чистое различение не абсолютно отлично (от неразличения). Критика Гегелем по­нятия чистого различения является здесь, безусловно, самой неизбежной для нас темой. Гегель продумал абсолютное различение и показал, что оно может быть чистым, лишь будучи нечистым. В «Науке логики» по поводу абсолютного различия Гегель, к примеру, пишет: «Это различие есть различие в себе и для себя, абсолютное различие, различие Сущности. Оно различие в себе ? для себя, не различие через нечто внешнее, а соотнося­щееся с собой, следовательно, простое различие. Существенно видеть в абсолютном раз­личии простое различие... Различие в себе есть соотносящееся с собой различие; таким образом, оно отрицательность самого себя, отличие не от другого, а от самого себя. Раз­личие же от различия есть тождество. Различие, следовательно, есть само же оно и тож­дество. Оба вместе составляют различие; оно целое ? его момент. Можно также сказать, что различие как простое не есть различие; оно различие лишь в соотношении с тожде­ством, но вернее будет сказать, что оно как различие содержит и тождество, и само это соотношение. Различие есть целое и его собственный момент, так же как тождество есть целое и своп момент» (tr., t. 2, с. 38—39).

** J. Joyce, Ulysses, p. 622. Но Левинас не любит Улисса, как и уловки этого слишком уж гегелевского персонажа, этого человека ??????'а и замкнутого круга, похождения которого всегда итожатся в своей целокупности. Он часто его упрекает (TI, DL). «Мифу о возвращении Улисса на Итаку мы бы хотели противопоставить историю Авраама, навсегда покидающего свою родину ради еще не ведомой земли и запрещающего свое­му слуге вернуть в отправную точку даже своего сына» («След другого»). Невозмож­ность вернуться известна, конечно же, и Хайдеггеру: изначальная историчность бытия, изначальность различения, неустранимое блуждание запрещают возвращение к самому бытию, каковое — ничто. Левинас, таким образом, в этом заодно с Хайдеггером. Но вот так ли уж далека еврейству тема возвращения? Создавая Блума и Стивена (Сент-Этьепа, Иудея-Эллина), Джойс проявлял большой интерес к тезисам Виктора Берара, который превращал Улисса в семита. Верно, что «Jewgreek is greekjew» — нейтральное предложение, анонимное в ненавистном Левинасу смысле, надписанное на картузе Лин­ча. «Ничейный язык», — сказал бы Левинас. Более того, оно приписано тому, что зовут «женской логикой»: «Woman's reason. Jewgreek is greekjew». Отметим походя по этому поводу, что в «Целостности и Бесконечности» уважение к асимметрии доводится до той точки, где нам кажется невозможным, невозможным по самой своей сути, чтобы эта книга была написана женщиной. Философским субъектом в ней является мужчина [vir]. (Ср., к примеру, «Феноменологию Эроса», которая занимает столь существенное место в экономике книги.) Единственна ли эта принципиальная невозможность написания книги женщиной для истории метафизических писаний? В другом месте Левинас при­знает, что женственность есть «онтологическая категория». Не следует ли сопоставить это замечание с существенной мужественностью метафизического языка? Но, может быть, метафизическое желание по сути своей мужественно даже у того, что зовется женщиной. Кажется, что Фрейд (который, похоже, недооценил сексуальность как «отношение с аб­солютно другим» (TI)) так и полагал — не о желании, конечно, а о либидо.