|
В обсуждении Гибсоном его объемлющего экологического строя многое вторит хайдеггеровскому бытию-в-мире как уникальному раскрытию вокруг и для чувствующих существ: Взаимность животного и окружающей среды не следует из физики и физических законов. Фундаментальные понятия пространства, времени, материи и энергии не ведут автоматически к понятию организма и среды или вида и его местообитания. Напротив, они, по-видимому, ведут к представлению о животном как чрезвычайно сложном объекте физического мира... Этот образ мысли упускает из виду тот факт, что животное-объект находится в окружающей среде особым образом, что окружающая среда является внешней для живого объекта иным образом, чем набор объектов для физического объекта (Gibson, 1979, р. 8). Вопреки модели уменьшения напряженности, принятой в традиционной психологии, подвижные организмы, судя по всему, также заняты спонтанным исследованием своего объемлющего строя. В этом смысле «мотивация любопытства» может быть системой потребностей, связанной с объемлющим строем, тогда как формы поведения, направленные на уменьшение напряженности — объект исключительного внимания Хайдеггера, когда дело касается 368 Надличностный опыт и рефлексивность поведения животных, — могут быть ограничены сферой распознавания. Хайдеггеровское понятие бытия-в-мире как последовательных сокрытий и раскрытий кажется особенно созвучным описанному Гибсоном последовательному исключению и добавлению поверхностей при движении через объемлющий строй. Хайдеггер не совершает шага, который в других отношениях настойчиво подразумевается всеми его сочинениями — он не находит источник открытости нашего опыта времени и бытия в структуре присутствия-открытости в самом объемлющем строе. Таким образом, он уклоняется от любого понимания нашего человеческого интереса к трансцендентному и нашей способности к опыту ну-минозного, как воссоздания в символическом самосоотнесении наиболее фундаментальных структур восприятия. Это удивительно близко к представлению буддизма махаяны, что все создания содержат присутствие-открытость в виде семени, но только человеческие существа постигают его как таковое. Интересно, что нечто вроде этой внутренне присущей взаимосвязи человека и животного является аксиомой в шаманских традициях сообществ охотников-собирателей — где может считаться, что душа после смерти возвращается к животному или растительному духу, который был ее источником. Сходным образом, у Хайдеггера отсутствует, хотя также повсюду подразумевается, и какое-либо реальное ощущение того, что «мир» является общим с точки зрения самых основных структур восприятия, как со-данных во взаимности — как между людьми — несмотря на то, что он говорит о «бытии-с», — так и, в особенности, между людьми и животными. Тому, что он отделяет человеческое существование от всех «низших», «бездушных» форм, несомненно, отчасти способствовали его раннее увлечение христианским богословием Фомы Аквинского и Экхарта и его попытка переформулировать эту традицию как феноменологию Dasein. Вдобавок я подозреваю, что его крайне консервативные политические ценности могли усиливать его чувство разделенное™ различных культурных групп. Его отрицательное отношение к «примитивному» Dasein туземных народностей, слишком типичное для того времени, должно было еще больше мешать ему видеть какие бы то ни было общие аспекты в опыте всех людей, не говоря уже о «более низких» существах. Это подчеркнутое разделение между чело- — 258 —
|