Русская Философия. Энциклопедия

Соч.: Теория познания Эрнста Маха // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн.38 (3); Технический итог XIX века. М., 1898; Теория творчества. М., 1910; Творческая личность и среда в области технических изобретений. Спб., 1911; Философия тех­ники. Вып. 1-4. М., 1912; Конспект лекций по философии тех­ники. Баку, 1922; Как надо и как не надо изобретать. М., 1925.

Л и т.: Горохов В. Г. Петр Климентьевич Энгельмейер. М., 1997.

В. Г. Гэрохов

ЭРН Владимир Францевич (5( 17).08.1882, Тифлис -29.04(12.05),1917, Москва) - философ, историк филосо­фии, публицист. В 1900-1904 гг. изучал философию в Московском ун-те, был оставлен при кафедре всеобщей истории, позже становится доцентом, а затем проф. ун­та. В 1916 г. избран членом Московского психологи­ческого общества. Дружеский круг Э., обусловивший творческие взаимовлияния, - Флоренский, А. В. Ельчанинов, В. И. Иванов, Булгаков, Л. Белый. Комплекс идей, развиваемых Э., сложился уже к нач. 1900-х гг. Прежде всего следует отметить постоянное внимание его к Пла­тону и платонизму. Возникнув в гимназические годы, оно получило новый импульс благодаря университетским лекциям С. Н. Трубецкого по античной философии (его, а также Лопатина, читавшего курс новоевропейской философии, Э. называл своими непосредственными учи­телями). Платонизм и платонизированный аристотелизм, прочитанные в ключе восточнохристианского умозрения (Григорий Нисский, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Мак­сим Исповедник и др.), являются источником и собствен­ных философских построений Э. Др. источником станут взгляды старших славянофилов, Достоевского, а также идеи В. С. Соловьева. Существенной чертой Э. как мысли­теля и общественного деятеля является пристальное вни­мание к проблематике первоначального христианства, к-рая соотносится им с задачами церковного обновления в России. Обсуждая в кругу символистов темы петербург­ских Религиозно-философских собраний 1901-1903 гг., Э. последовательно отстаивал святоотеческое понимание обожения плоти. Трактовка проблемы «плоти», «христи­анства и мира» как центральных для религиозного созна­ния, констатация раздробленности и упадка официальной церковной жизни - ведущие темы работ Э. этого периода (см.: Христианство и мир. Ответ Д. С. Мережковскому // Живая жизнь. 1907. № 1 и др.). В феврале 1905 г. Э. вместе со Свенцицким становится во главе «Христианского брат­ства борьбы», задачей к-рого мыслилось создание специ­фически рус. христианского социализма и подготовка церковной реформы. С этих позиций он противостоит черносотенным настроениям, осуществляет критику ста­рообрядчества как «религии быта, а не жизни», а также полемизирует с деятелями «нового религиозного созна­ния», отвергая понятие «историческая церковь» и саму возможность противопоставления церкви земной и цер­кви мистической. В ноябре 1906 г. Э. участвует в основа­нии Московского религиозно-философского об-ва памя­ти Вл. Соловьева, а в марте 1907 г. - в создании при нем Вольного богословского ун-та. Вместе с Бердяевым, Е. Н. Трубецким, Г. А. Рачинским, Булгаковым Э. входит в ре­дакцию организованного в кон. 1910 г. московского кни­гоиздательства «Путь». В серии докладов, лекций, статей Э. стремится последовательно изложить свою концепцию восточнохристианского «логизма», противостоящего за­падноевропейскому «рационализму». В 1911 г. Э. вклю­чает свои важнейшие философские и критические статьи в сб. «Борьба за Логос». В ст. «Природа мысли» (Бого­словский вестник. 1913. № 3-5) наиболее полно изложены его гносеология и софиология. Философские воззрения Э. стоят в ряду характерных для нач. XX в. попыток выра­ботать - в ситуации «заката Европы» - новое понимание философского разума. Они связаны, во-первых, с конста­тацией Э. общемировоззренческих перемен, выявляющих все большую сомнительность прав «философии и фило­софов» учить и поучать, сражаться с традицией, уничто­жать «суеверие», т. е. крушение восходящего к просвети­тельскому рационализму представления о месте и роли философа в об-ве. Во-вторых, у Э. находят живейший от­клик как тезис Соловьева о том, что эпоха отвлеченных начал в философии кончилась, так и его завет оправдать «веру отцов». Последнее не приводит, впрочем, к подме­не основательной логической проработанности фило­софской проблематики в текстах Э. аргументацией кон­фессионально-теологического характера. Э. подвергает критике новоевропейское самоопределение разума как «рацио», ключевым пунктом к-рого оказывается метафи­зический и гносеологический индивидуализм Декарта, получающий окончательное концептуальное закрепление у Канта, Гегеля и в неокантианстве. Ядром «рацио» явля­ется рассудочное, проницаемое для самого себя «бесте­лесное я», трансцендентальный субъект, абсолютная ин­станция полагания и видения, в противоположность бы­тию не попадающая под вопрос и остающаяся неизмен­ной в процессе познания. Он представляет собой лишь ус­редненную формализованную «схему суждения», прин­ципиально абстрагированную как от мифологического, поэтического и религиозно-мистического опыта, так и от индивидуальных особенностей живой человеческой лич­ности. Абстрагирование познающего субъекта от «тела» (индивидуума, социума, космоса), противостояние ему приводит, в понимании Э., к опредмечиванию бытия, его представлению в категории «вещи». Бытие с необ­ходимостью становится объектом человеческого насилия, в результате чего опредмечивается и сам человек, теряю­щий свою сущность. Э. особенно подчеркивает связь «ра­цио» с теорией непрерывного линейного прогресса, с возникновением утилитаризма и культа техники, подме­няющих укорененную в человеческой свободе культуру («солидарная преемственность творчества») ее «изнанкой» -цивилизацией как овеществленным рационализмом. «Логизм», противопоставляемый Э. «рационализму», - это учение о божественном Логосе как источнике бытия и мышления, восходящее к античному онтологизму Парменида и Платона, развитое неоплатониками, усилиями от­цов и учителей церкви. Философия, считает Э., не есть дело только индивидуальное и личное, она имеет сущностные корни. «Философ не только сам философствует, но и в нем философствует нечто сверхличное». Мысль получает свое истинное бытие не от некоей внешней ей данности, как субстанциальность я, чистое восприятие, психологическое переживание, «факт научного знания» и т. п., но в осозна­нии своей абсолютной сверх-фактической, сверх-психологической, сверхчеловеческой природы. Цельный разум, философское знание возможно, по Э., постольку, посколь­ку человеческая мысль коренится в недрах трансцендент­ного божественного Разума, одновременно имманентного всему и пронизывающего сущее своими творческими эн­телехиями-энергиями. Логос как посредствующее в творе­нии личностное начало, форма форм, целокупность смыс­лов есть «коренное и глубочайшее единство постигающе­го и постигаемого, единство познающего и того объек­тивного смысла, который познается». Логос предстает человеческому сознанию в трех аспектах. Космический открывается через сферу эстетического переживания в естественных религиях и искусстве, божественный - в христианстве (подвиге «просветления воли») как второе Ли­цо Троицы, дискурсивно-логический - в философии. Пос­ледняя, будучи дискурсивна (рассудочна) по форме, син­тетична по содержанию и имеет свой предмет и метод (ди­алектический), приводя к единству теоретической мысли все данные человеческого опыта. Характерное для «рацио» понимание истины как соответствия понятия предмету, самим же «рацио» и пред(под)ставляемому, в «логизме» сменяется пониманием истины как динамического осоз­нания своего бытия-в-Истине. С этой т. зр. философ не ус­танавливает истину, напротив, сама Истина (Логос) устанав­ливает философа, делает возможным мышление, давая в себе место самовозрастающей мысли. Отсюда следует, что философ не творец истины, а свидетель Истины и ее испо­ведник. Поэтому на вершине христианского гнозиса, по Э., находятся святые. Место, занимаемое в трансцендентализ­ме аналитикой сознания, принадлежит в «логизме» описа­нию динамики духовного возрастания личности, христи­анского подвига. Согласно Э., «логизм» предполагает глу­бочайшее раскрытие личности, поскольку в нем «Бог -Личность, Вселенная - Личность, Церковь - Личность, человек - Личность»: в тайне своего и личного бытия, в своей индивидуальности человек постигает модус суще­ствования Бога и мира. Существенно, что учение Э. предполагает противостояние не двух христианских куль­тур, Востока и Запада, но двух познавательных начал: субъективно-человеческого «рацио» и объективно-божест­венного «Логоса». Католицизм для Э. так же «логичен» и «динамичен», как и православие, в к-ром он подчеркивает более черты вселенского христианства, чем национальной рус. веры. Специфика рус. философии, согласно Э., опреде­ляется наследованием ею антично-христианского «логизма», постигаемого под непрерывным воздействием запад­ноевропейского «рацио». Россия, культура к-рой через Ви­зантию, через платонические традиции святоотеческого богословия уходит корнями в почву Древней Греции, тео­ретически осознает себя - от Сковороды до Вяч. Иванова - «новой Элладой» в философии существенно религиоз­ной, онтологической и персоналистической. Ранняя смерть помешала Э. осуществить детальную разработку своих философских взглядов. Влияние его идей можно найти в построениях Флоренского, Зеньковского, Флоровского, Лосева и др.