Русская Философия. Энциклопедия

и др.). Метафизика сердца - это «предельный таинствен­ный центр Л., где лежит вся ее ценность и вся ее вечность» (Вышеславцев). Осуждая пороки зап. цивилизации, свя­занные с засильем технократического рационализма, по­нижением духовного уровня жизни, Киреевский проти­вопоставил холодно-рассудочной «метафизике разума» на Западе живительный источник «метафизики сердца» на Востоке. Из этого источника проистекают истинная вера, совесть и любовь. В отличие от учения фр. филосо­фа Б. Паскаля об антиномичности сердца, порождаемой противоречивой природой человека (его величие и нич­тожество), Флоренский делал акцент на метафизике «чистого сердца» как «очага нашей духовной жизни», от к-рого зависит исправление и «возрастание Л.». Свет души праведника - высший тип Л. Определяя роль метафизики сердца, Юркевич выделяет в ней как религиозные, так и мирские истоки; сердце есть средоточие всей духовной и телесной жизни человека, «седалище» воли и ее хотений, чувств и страстей. Каждое биение телесного сердца име­ет духовное значение. Согласно Вышеславцеву, богопо-добие человека, его величие носят субстанциональный, сущностный характер, они не могут быть истреблены никаким грехом. Дальнейшее развитие метафизика серд­ца получила в работах И. А. Ильина. Он ввел в употребле­ние понятие «сердечное созерцание», от степени разви­тия к-рого зависит уровень духовности Л., всей культуры. Влияние «философии сердца» испытали Достоевский, Толстой и мн. др. деятели культуры. Оригинальную фи­лософию «симфонической личности» развивал один из лидеров евразийства - Карсавин. Он считал, что возмож­ность превращения Л. из потенциальной в актуальную осуществляется через познавательный акт. Применитель­но к человеку «личность - конкретно-духовное или... те­лесно-духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и многовидное» (О личности // Религиоз­но-философские сочинения. М., 1992. Т. 1. С. 19). В каче­стве духовного существа Л. есть свобода. Мир - это симфоническая (коллективная) всеединая Л., т. е. иерар­хическое единство множества симфонических Л. - инди­видуальных и социальных. Наивысшей стадией симфо­нического мира является социальная Л. (народ, семья, государство, человечество, вселенская церковь). Сходные идеи по этим вопросам развивал Н. О. Лосский. Он счи­тал, что Л. - центральный онтологический элемент мира, в к-ром осн. бытие есть субстанциальный деятель, т. е. или потенция Л., или действительная Л. Каждый из суб­станциальных деятелей есть индивидуум. И атомы, и молекулы суть потенциальное личное бытие. Исходя из учения Лейбница, Лосский писал: «Философская систе­ма, утверждающая основное и центральное положение личного бытия в составе мира, может быть названа пер­сонализмом. Признание иерархических ступеней между субстанциальными деятелями, возникающих в процессе развития их, может быть обозначено термином «иерархи­ческий персонализм» (Бог и мировое зло. М, 1999. С. 284). Содержательные мысли высказывает Франк в своей фи­лософской антропологии: о двуединой природе челове­ка (природное и сверхприродное, духовное существо), о диалектике взаимосвязи между Богом и человеком, внут­ренней антиномичности человека и т. д. Подчеркивая, что человеческая жизнь имеет форму общественной жизни, он отмечал, что двигателем ее является именно Л. Но Л. не есть некая замкнутая в себе, самодовлеющая реаль­ность. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абст­ракция. Эрн в противоположность новоевропейскому рационализму развивал концепцию «логизма» как антич­но-христианского учения о божественном Логосе (Сло­ве), раскрывающего динамику духовного возрастания Л., обнаружения ею в себе божественного начала, подвиж­ничества и святости. Логос проявляется не только в со­знании, но и в поступках и переживаниях человека. Не через рассудочную категорию «рацио», приводящего к опредмечиванию сущего, а через Логос как посредству­ющее личное начало, через «субъектное» познание, че­рез раскрытие личностного бытия (человека, церкви, Все­ленной, Бога) постигается существование Бога и мира, истина как «бытие-в-истине». Важные аспекты теории Л. развивал И. А. Ильин. Особое внимание он уделял про­блеме борьбы со злом - наиболее трудной как для хрис­тианской этики, так и для др. этических доктрин. Подверг­нув критике концепцию непротивления злу Толстого, Иль­ин, хотя и не оправдывал применение насилия, все же считал его допустимым в определенных условиях, когда в интересах человека или об-ва необходимо прибегнуть к принуждению. При этом он считал необходимым прово­дить различие между неправедностью и грехом. Пробле­му преодоления зла Ильин увязывал с проблемой фор­мирования и воспитания духовно и морально здоровой Л., а эту последнюю - с пониманием смысла жизни чело­века. В отличие от мн. др., он подчеркивал, что попытка видеть смысл жизни в самой жизни несостоятельна, ибо существуют ценности, стоящие выше самой жизни, -духовные, и прежде всего религиозные ценности. Наи­большую разработку категория Л. получила в творче­стве Бердяева, причем на принципиально новой - экзи­стенциальной основе. Он считал, что понятие Л. следует отличать от понятия индивида. Индивид - категория на­туралистическая, это - часть рода, об-ва, космоса, т. е. в этой ипостаси он связан с материальным миром. Л. же озна­чает независимость от природы и об-ва, к-рые предостав­ляют лишь материю для образования активной формы Л. Ее нельзя отождествлять с душой, это не биологическая или психологическая категория, а этическая и духовная. Л. не есть часть об-ва или универсума. Напротив, об-во есть часть Л., ее социальная сторона (качество), равно как и космос есть часть Л., ее космическая сторона. Этим объясняется, что в каждой Л. есть и нечто общее, принад­лежащее всему человеческому роду, тому или иному про­фессиональному типу людей и т. д., но не в этом ее суть. Иными словами, Л. - это микрокосм, универсум в инди­видуально неповторимой форме, соединение универсаль­ного и индивидуального. Тайна существования Л. - в ее абсолютной незаменимости, в ее однократности и несрав­нимости. Парадокс ее существования: она должна себя реализовывать на протяжении всей своей жизни и в то же время она должна для этого уже изначально быть. Иными словами, Л. - это неизменное в изменении. В отличие от «иерархического персонализма» Н. О. Лосского, рассмат­ривавшего человеческую Л. как духовную единицу в ряду др. объектов, Бердяев считал, что Л. не есть лишь один из объектов в ряду других. Она может быть познана только как субъект. Обсуждая проблемы обновления рус. рели­гиозного сознания нач. XX в., он, в чем-то соглашаясь с Мережковским, вместе с тем упрекал его в недооценке идеи Л., к-рой должно принадлежать центральное место в новом религиозном сознании. Будучи экзистенциально мыслящим философом, Бердяев вместе с тем не упот­реблял характерных для экзистенциализма понятий «эк­зистенция», «бытие-в-мире» и др. «экзистенциалов», а выдвигал в качестве важнейшей именно категорию Л., к-рую основоположники экзистенциализма в Зап. Евро­пе, напротив, употребляли крайне редко, т. к. считали не­пригодной из-за ее социально-опредмеченной заземлен­ное™. Подчеркивая персоналистический характер своей философии, Бердяев отмечал, что она «есть философия личная, связанная с моим личным опытом». Эрн считал, что вообще одной из особенностей истории рус. филосо­фии является персонализм, к-рый выступает не только в онтологическом плане, но и как манифестация особен­ностей самой Л. мыслителей, значительности и глубины авторских переживаний. История представлений рус. мыс­лителей о Л. демонстрирует многообразие подходов и ми­ровоззренческих установок: от религиозно ориентирован­ных до позитивистских, натуралистических и материалис­тических, связанных с влиянием результатов естественно­научных исследований и распространением идей социализма. Наряду с религиозно окрашенными появля­ются концепции Л., ориентированные на научный экспе­римент, данные биологии, психологии, физиологии. Рево­люционные демократы, народники и марксисты выступа­ли с идеями, призывающими к социальному активизму, преобразованию общественных отношений. Социальная направленность в решении проблем Л. проявилась в соч. Белинского, Герцена, Чернышевского, Лаврова, Михай­ловского и др. Переосмысливая идеи Гегеля, Фейербаха и др. зал. мыслителей, они, в отличие от отечественных творцов христианской антропологии, развивали идеи ант­ропологического материализма, активной роли критичес­кой мысли, субъективного фактора в историческом про­цессе. Гегелевский панлогизм, сведение им человечес­кой Л. к духу, лишенному индивидуальности и живых со­ков, вызвали поворот к проблемам «живого», конкретного человеческого существования не только в европейской философии 30-40-х гг. XIX в., но и в определенной части философской мысли России. Бердяев, касаясь темы «лич­ность и история» в рус. философии, считал, что «первое место тут принадлежит бунту Белинского», к-рый, выра­жая свои мысли в форме «восстания против Гегеля» во имя возвышения Л., «переходит от пантеизма к антропо­логизму». При этом «у Белинского бунт личности приво­дит его к культу социальности» (Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 108-109). В центре его размышлений - Л. как субъект деятельности и исторического творчества. Согласно Михайловскому, раз­витие Л. - это высший критерий социального прогресса, в ходе к-рого человек как частичная Л. (придаток обще­ственного механизма в условиях экономического разде­ления труда) призван постепенно приближаться к идеалу цельной Л. Его выступления против «поглощения чело­века исторически данной формой общества» продолжали