|
В итоге мы сообщаем Cogito некую темпоральную плотность. Если нет никакого бесконечного сомнения и если "я мыслю", то причина в том, что я бросаюсь в сферу временных мыслей и что фактичностью преодолеваю прерывистость времени. Таким образом, видение уплотняется в видимой вещи, которая ему предшествует и живет дольше его. Преодолели ли мы намеченное затруднение? Мы сделали допущение, что достоверность видения и достоверность видимой вещи нераздельны; можно ли заключить отсюда, коль скоро видимая вещь никогда не бывает абсолютно достоверна, как это заметно на примере иллюзий, что и видение также попадает в ловушку этой недостоверности, или, наоборот, коль скоро видение абсолютно достоверно, видимая вещь тоже будет таковой, и что я и вправду никогда не ошибаюсь? Второе решение означало бы возвращение к имманентности, которую мы отвергли. Но если мы примем первое, мышление будет отрезано от самого себя, будут существовать лишь "факты сознания", которые можно было бы по номинальному определению назвать внутренними, но которые были бы для меня также непроницаемы, как и вещи; не существовало бы более ни интериорности, ни сознания, и опыт Cogito вновь оказался бы в забвении. Когда мы описываем сознание, вовлеченное через тело в пространство, через язык - в историю, через предрассудки - в конкретную форму мышления, речь идет не о том, чтобы поместить его в ряд объективных событий (пусть даже речь идет о событиях "психических") и в сферу мировой 506 каузальности. Тот, кто сомневается, не может сомневаться в том, что он сомневается. Даже всеобъемлющее сомнение не есть уничтожение моего мышления, это лишь своего рода псевдоничто, я не могу выйти за пределы бытия, мой акт сомнения сам по себе устанавливает возможность некоей достоверности, он здесь, для меня, он меня занимает, я вовлечен в него, я не могу делать вид, что я ничто в тот момент, когда я его совершаю. Рефлексия, которая удаляет от себя все, обнаруживает, что она по крайней мере дана себе, - в том смысле, что она не может мыслить себя упраздненной, держать себя на расстоянии от себя самой. Но этим мы не хотим сказать, что рефлексия, мышление - это суть простейшие, просто засвидетельствованные факты. Как хорошо заметил Монтень, можно вопрошать это мышление, перегруженное историческими отложениями и как бы обремененное собственным бытием, можно сомневаться в самом сомнении, рассматривая его как определенную модальность мышления и как сознание некоторого сомнительного объекта; и формула радикального сомнения не есть выражение "я ничего не знаю" (эту формулу можно легко уличить в противоречии), но выражение "что я знаю?". Декарт об этом не забывал. Часто воздают ему честь за то, что он преодолел скептическое сомнение, которое есть лишь некоторое состояние, и превратил сомнение в метод, акт, найдя, таким образом, для сознания точку опоры и сохранив достоверность. По правде говоря, Декарт не остановил своего сомнения перед достоверностью самого сомнения, словно бы акта сомнения было достаточно для того, чтобы изгладить сомнение и дать ход достоверности. Он продолжал его далее. Он говорит не "я сомневаюсь, я существую", но "я мыслю, я существую", и это означает, что само сомнение достоверно не как действительное сомнение, но как простая мысль о сомнении, а поскольку об этом мышлении можно было бы сказать то же самое, то единственным абсолютно достоверным суждением, перед которым сомнение останавливается, поскольку содержит его в себе, будет суждение "я мыслю" или же "что-то мне видится". Не существует никакого акта, никакого отдельного опыта, который целиком заполнял бы мое сознание и стеснял мою свободу, "не существует мысли, которая уничтожила бы способность мыслить и стала бы ее завершением - вроде положения "язычка", окончательно запирающего замок. Нет никакой мысли, которая была бы для мышления своего рода — 341 —
|