Очерк философии в самоизложении

Центральный философский труд Штейнера озаглавлен «Философия свободы. Основные черты одного современного мировоззрения». Книга состоит из двух частей, первая из которых, «Наука свободы», анализирует чистое мышление, а вторая, «Действительность свободы», практику этого мышления в морали. Метод и изложение книги подчёркнуто антиметафизичны; в подзаголовке она называется «Результаты наблюдения по естественнонаучному методу».[124] То есть, прежде всего: исконно и традиционно метафизические темы исследуются здесь естественнонаучно – разумеется mutatis mutandis , с соответствующими изменениями. Переход от физики к метафизике – не переход в иной род, а расширение и трансформация метода, где сверхчувственное и духовное не падает в физическое с неба, а представляет собой потенцированный фюсис, гётевскую «высшую природу в природе» . Это сохраняет силу не только для философии, но и для антропософии Штейнера, которую он понимает как расширенное естествознание, включившее в свой тематический круг традиционную область оккультного и мистического. Мы должны будем представить себе Галилея, который, не переставая быть Галилеем, переключает своё внимание на миры Мейстера Экхарта, подчиняя их тому же духу эмпиризма и научного эксперимента, с которым он наблюдал качающиеся лампы и свободное падение тел. Отсюда становится ясно, что антропософия радикально порывает с традицией двойной истины, потому что она не противопоставляет откровение знанию, но рассматривает то и другое в целом конкретного познавательно-научного монизма . По сути, это ЛИКВИДАЦИЯ ТЕИЗМА в масштабах, и не снившихся Штирнеру и Ницше с их лихими наездами, «весёлыми науками» и окончательным плюханием в нигилизм; теизм, теистическое мировоззрение и мироощущение упраздняются здесь не в НИЧТО, а в МЫШЛЕНИЕ, которое у Штейнера и занимает место Бога теизма, causa sui («ein Prinzip, das durch sich selbst besteht», говорит Штейнер). Это оставалось бы ещё в рамках сносного, особенно для тех, кто привык понимать вещи, мысля их не в их динамике, а в коллекции их моментальных фотоснимков. Фотоснимок отмеченного поворота мысли Штейнера, со всеми оговорками и натяжками, фиксирует мысль в её соприкосновении с Гегелем, хотя уже мгновением позже от Гегеля тут не остаётся и следа. Штейнер: «Мы должны обнаружить само мышление среди фактов опыта как таковой факт.» [125] То есть Абсолют (гегелевский и уже какой угодно) прописан здесь не в трансцендентном, а в имманентном, причём эмпирически имманентном, и с этого момента собственно и начинается НЕВОЗМОЖНОЕ. Выше уже была речь о смене парадигм, ознаменовавшей переход от средневековой философии к новоевропейской. Место прежнего абсолютного «бытия» заняло «сознание» , которое само в этом качестве должно было по определению быть абсолютным. Но если абсолютность бытия гарантировалась Богом как Сущим, или абсолютным Субъектом, то на теме сознания западная философия, похоже, впервые стала обнаруживать симптомы болезни, сведшей её в могилу. Её problema crucis , отсутствие субъекта сознания, преследовала её с самого начала, потому что субъект, как выяснилось в скором времени, мог быть либо английским, либо трансцендентальным, иными словами: либо первым попавшимся имяреком, либо «сознанием вообще» . В потенцированном виде это, разумеется, касалось и мышления, которое, с одной стороны, как общеобязательное, было «вообще» , а с другой стороны, чтобы быть «вообще» , должно было быть мыслимым, что неизбежно влекло за собой необходимость МЫСЛЯЩЕГО. Кантовское решение избежать юмовского скандала обнаружением в эмпирическом конкретном субъекте «трансцендентального субъекта» оказалось паллиативом, лишь отсрочившим конец. По сути, именно Кант, этот полицейский разума,[126] спровоцировал сплошные правонарушения немецкого идеализма, скажем, всё в том же знаменитом § 77 «Критики способности суждения», допускающем intellectus archetypus не иначе, как только в мысли, что значит: хотя Бог и есть, но не иначе, как мысль и в мысли, которая нереальна. Из мыслимости ста пресловутых талеров никак не вытекает их наличие в кармане. Но если существование (экзистенция) не вытекает из мыслимости (эссенции), то откуда вообще вытекает мыслимость? Как можно мыслить то, чего нет? Гегель в § 51 «Науки логики» отвёл кантовское «варварство» указанием на недопустимость смешения конечного с бесконечным, но проблема от этого стала лишь острее. Бесконечный и общий Бог хоть и демонстрировал свою содержательную несоизмеримость с конечными и единичными талерами, соединяя в себе мышление и бытие, но – тем возмущённее заявляло о себе конечное и единичное! Показать реальность intellectus archetypus было бессмертной заслугой немецкого идеализма в эпоху скудения мысли и стояния её на костылях чувственных восприятий. Но возвышение мышления до чистого мышления, и не просто в формально-объёмном статусе кантовских категорий, а содержательно-бытийно, никак не решало ещё проблему, напротив, лишь больше обостряло её. В троякой цепи cogitatio-cogitatum-cogitans (мышление-мыслимое-мыслящий) стушёванным оказывалось последнее звено. То, что центр тяжести был целиком сдвинут в мышление и мыслимое, более чем понятно: от философии, начавшейся с таблицы категорий, в которой первое и решающее место занимала «субстанция», «чтойность» , а для человека («кто») вообще не нашлось места, не приходилось ждать иного, и если это выглядело ещё относительно терпимо для языческой, дохристианской философии, то в случае христианской философии ситуация принимала просто непозволительный характер. Молчание Христа на вопрос Пилата: «Что есть истина?» лучше всяких слов проясняет казус: молчание разоблачает некорректно поставленный вопрос. Если старая дохристианская истина симпосиона и ликея откликалась ещё на «что» , то после Мистерии Голгофы «что» – это только заторможенный рефлекс прежних мыслительных привычек. Впрочем, ответ не замолчан, он просто оглашён до вопроса, со всей ошеломительностью очевидного: «Я ЕСМЬ ИСТИНА» (Ин. 14:6). Если воспринять эти слова не фигурально и между прочим, а в подобающем им буквальном смысле, то, только закрыв глаза, можно будет проглядеть банкротство философии, называющей себя христианской, но не смогшей стать в тысячелетиях чем-то бо?льшим, чем вариацией на тему Aristoteles platonisans.[127] Сдвиг, смещение акцентов от мыслимого к мыслящему стал неизбежным в моменте перехода от бытия к сознанию, потому что если бытие вполне уживалось ещё с атмосферой анонимности и общести, то сознание, сколько бы ни настраивали его по камертону метафизики и онтологии и в какие бы логические камуфляжи его ни облачали, могло откликаться единственно на «кто» . Штирнер лишь подвел черту под свершившимся, и то, что его сочли (до сих пор считают) сумасшедшим, свидетельствует лишь о том, что философы, зафиксировав схождение с прежнего дохристианского ума, никак не заметили динамики вхождения в ум новый и христианский. Фихте, великий первопроходец Я, даже отдалённо не касается вопроса, в каком отношении находится Я его «Наукоучения» к его собственному личному Я. Я «Наукоучения» ЕСТЬ, а не ЕСМЬ; в этой неверной спрягаемости и лежит невозможность (нежелание, неспособность) пройти сквозь игольное ушко. Рихард Кронер[128] лишь воспроизводит логику сумасшедшего Штирнера, когда подводит «Наукоучение» под дамоклов меч следующих вопросов: «Абсолютное Я полагает самое себя – кто же полагает это самополагание Я ? Конечное Я? Философ? Но может ли он полагать самополагание абсолютного Я, не будучи сам абсолютным Я? Осуществляя в себе абсолютное деяние-действие (Tathandlung), не должен ли он как раз в этом осуществлении, в этом действии сам быть абсолютным Я.» О том же – буквально – и Гуссерль в § 57 «Кризиса европейских наук»:[129] «Полагающее самое себя Я, о котором говорит Фихте , может ли оно быть иным, чем Я самого Фихте ? При условии, конечно, что это не фактическая абсурдность, а поддающаяся разрешению парадоксальность, какой же ещё метод мог бы помочь нам достичь здесь ясности, если не метод опроса нашего внутреннего опыта и осуществляемого в его рамках анализа? Если речь идёт о некоем трансцендентальном „сознании вообще“, если не Я, как вот это вот индивидуально-единичное Я, может быть носителем конституирующего природу рассудка, разве не самое время мне спросить, каким образом я, поверх моего индивидуального самосознания, могу обладать ещё и общим, трансцендентально-интерсубъективным сознанием?» Как видим, штирнеровские ростки пробиваются-таки сквозь бетонные кладки академической (и всё ещё языческой) философии. Нужно ещё раз и со всей ясностью представить себе случившееся, чтобы приблизиться к пониманию события Рудольф Штейнер . Штирнер в связке с Гегелем и Фейербахом – революция и настоящий антропологический поворот и перелом, по сравнению с которым поздние шелеровские и хайдеггеровские экстемпоралии производят впечатление робких попыток. Сначала Фейербах переводит Гегеля из теологической в антропологическую тональность, показав, что мировая загадка таится не в Боге, а в человеке. Но тут и лежит камень преткновения, потому что фейербаховский человек – не человек, а сущность человека, в том числе и самого Фейербаха, который, как единичный человек, подводится вместе со всеми другими под эту сущность и определяется ею. Он думал, что он разоблачил Бога, тогда как на деле он его просто снова вывел на сцену с подложными документами. Вопрос настигает как бумеранг: откуда у человека берётся вообще сущность? Можно спросить по аналогии: откуда берётся сущность любой вещи – стола, стула, тигра, небесного созвездия Пса или пса, лающего животного? Ответ лежит как на ладони: из помысленности этой вещи, где помысленные стол, стул, тигр, пёс суть стольность, стульность, тигриность, псиность – чтойность , в которую умещаются и которой определяются все столы, стулья, тигры и псы. Но помысленное, повторим это ещё раз, мыслится неким конкретным фактическим человеком, что значит, вещи получают свою сущность от человека, который несёт её В СЕБЕ как ИХ смысл и суть. Кто же несёт в себе смысл и суть человека? Человек, мыслящий вещи и наделяющий их сущностью и смыслом, должен же и сам мыслиться, чтобы получить себя как сущность. КТО мыслит человека? Гегель, последний могиканин платонизма, в прощальном жесте указывает на старую добрую очевидность: Бог и Дух. Но очевидность Гегеля – очевидность сновиденного: Духа мира, сновидящего на последней странице «Феноменологии духа» свою Голгофу и просыпающего настоящую. Фейербах, уже просыпающийся, уже проступающий и ступающий в рассветных движениях сознания, напоминает Духу мира, что он не призрак и не тень, а ЧЕЛОВЕК. Но и Фейербах на деле лишь сновидит своё пробуждение, переворачиваясь с одного, теологического, бока на другой, антропологический. Час Штирнера – час действительного (реального, а не вербального) пробуждения в человека, в котором он узнает САМОГО СЕБЯ, ЕДИНСТВЕННОГО, SOLUS IPSE: не в патологическом припадке нарциссизма, а просто потому, что иначе и не может быть . Иначе не было бы никакой нужды просыпаться в действительность, прекратив пировать в платоновско-гегелевском сне среди ликов и эйдосов. Сущность человека, о которой так кстати-некстати вспомнил Фейербах, даже не подозревая, какие снежные обвалы повлечёт за собой этот выстрел в сон, оказалась фантомным ощущением ампутированного Бога. Бог был мёртв, но мысли философов всё ещё продолжали оставаться «божественными» и чувствовать себя как дома под патронажем свв. Платона и Аристотеля. Путь на перепутьи вёл либо назад к Гегелю и Богу, либо вперёд с осыпающейся под ногами почвой и выбором между Марксом и Штирнером. Пустой фейербахианской сущности человека предстояло обернуться либо ещё более пустой марксистской «совокупностью общественных отношений» , либо тем, конкретнее чего нет и не может быть ничего: самим Штирнером . На деле, марксова опция была всё тем же вылезшим из могилы платоническим вием, и не требовалось особых усилий, чтобы заметить в ней плохо скрытые теологические замашки. Совокупность общественных отношений – просто другая, замаскированная опция христианского Бога, тем более абсурдная, что замешанная на махровом атеизме. Маркс объявил сущностью человека мёртвого Бога, переодев его предварительно в гражданское и открыв одновременно все шлюзы абсурда. Оставался Штирнер, кристально безумный испытатель утроб и додумыватель смыслов, додумавшийся до бредового de te fabula narratur (о тебе рассказывается история) в масштабах мира и всего. Нет сущности человека, кроме меня, и я свой собственный пророк . Потому что (подтвердит из будущего оккупированного немцами Парижа Жан-Поль Сартр) существование предшествует сущности . Во всех прочих вещах сущность предшествует существованию (ante rem), только в случае человека значимо обратное. Да и в вещах это так только потому, что вещи, как уже отмечено выше, мыслит, а значит, даёт им их сущность человек, res cogitans и мыслящий тростник. Соответственно: самому человеку сущность может дать сверхчеловек, или Бог. Но Бог – старый добрый Бог добрых старых малых – умер, хотя бы сами малые и не догадывались об этом, а значит, остаётся не человек, а парадокс человека, у которого не может не быть сущности (так как, в противном случае, просто не было бы его самого) и у которого в то же время нет сущности (так как нет Бога, дающего её ему). Что несомненно, так это лишь то, что он существует, вот этот вот nomen nescio , или nomen nominandum : тело с вкладываемыми в него псевдосущностями (энтелехия, humanitas-socratitas , общественные отношения), с которым ему приходится уживаться, попеременно привыкая к одним и отвыкая от других, чтобы не стать бессмысленной и ненужной страстью. И вот же, после стольких фальшивок и суррогатов, он сходит наконец с ума в вопрос: а не должен ли сам он, чтобы не быть бессмысленным либо фальшивым, создать себе свою человеческую сущность ? Но вопрос даже не столько в том, должен ли он, сколько в том, МОЖЕТ ли он это. Штирнер с логически безупречным безумством проставляет тут своё имя, не видя, что это всё ещё рецидив его прежней гегелевской кармы, потому что проблема на этом последнем витке решается не логически, ни того менее декларативно, а ФАКТИЧЕСКИ. Конкретность человека – это конкретность ВАКАНСИИ, где речь идёт не просто о том, чтобы занять её, а о том, чтобы, заняв её, суметь в ней остаться. Штирнер, едва заявив о себе как единственном номинанте Я, с треском провалился в дальнейшее анекдотическое существование. «Единственный» оказался всего лишь проектом, обещанием и маской, скрывавшей позднебуржуазный анархический демарш неудачника. «Я не тревожусь больше о жизни, но „проматываю“ её.»[130] Живи Штирнер где-то в 1968 году, как он жил же в 1844 году (оба раза в Берлине), он мог бы стать студенческим горлопаном вроде Руди Дучке, потому и дучке, что не дотянувшимся до дуче. На чем он сорвался, так это на необходимости создать себя как сущность, которая, будучи сотворённой единичной, была бы одновременно единой и общей для всех, по той же самой логике, по которой понятие стола и стула едино и обще для всех стульев и столов. Но что значит: создать себя как сущность ? В главе IX штейнеровской «Философии свободы» об этом сказано с бьющей наотмашь ясностью: «В случае предмета, принадлежащего внешнему миру, идея определяется восприятием; мы сделали всё от нас зависящее, если установили связь идеи и восприятия. В случае человека это не так. Сумма его бытия не определена без него самого; его истинное понятие как нравственного человека (свободного ума) заведомо и объективно не соединено с образом восприятия „человек“, чтобы после этого быть просто зафиксированным в познании. Человек должен сам соединить своё понятие с восприятием человек. Понятие и восприятие совпадают здесь только тогда, когда человек сам приводит их к совпадению. Но он может это лишь в том случае, если он нашёл понятие свободного ума, то есть своё собственное понятие.» Которое, добавим, он находит только после того как создал его, о чём и гласит сартровская формула: «существование предшествует сущности» . Нужно ещё и ещё раз обратиться к геккелевской антропологии. До двадцать третьего эволюционного уровня человек есть тело и, как тело, род (Gattung): логически общее при отсутствующем индивидуальном. На двадцать третьем уровне он уже не просто род, но сознание, что значит: трансформация, индивидуализация, оединствление («Vereinzigung» Пауля Наторпа[131]) рода. Если совокупной целью всех двадцати двух уровней было образование ТЕЛА и доведение его до совершенства, то цель двадцать третьего уровня в образовании и доведении до совершенства СОЗНАНИЯ. Понятие человека, сущность человека и есть СОЗНАНИЕ, достигшее своего совершенства уже не через силы природы (рода), а САМО, из СЕБЯ, из своего интимнейшего существа, каковое существо в своём сотворённом совершенстве обнаруживает себя как общее и единое для всех людей, что значит: некто nomen nominandum , осуществив себя, то есть, приведя своё существование к своей сущности, довел своё сознание до телесного совершенства, до того самого пункта, в котором сознание уже не в теле и не вне тела, а ТЕЛО. Здесь, но и только здесь, можно говорить о ЧЕЛОВЕКЕ: не в мутном и смутном, расхожем смысле слова, а имея в виду, говоря языком немецкого идеализма, НАЗНАЧЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА. Хотя воспринятый нами nomen nominandum и живёт во времени, как один «из нас» , в его пронизанном сознанием теле время сжато в одновременность, по сути, в длящееся настоящее , из которого он и каузирует наше становление, или способность быть настоящими (geistesgegenw?rtig) в обоих – временно?м и вневременно?м – смыслах слова. Именно этому ужаснулся Гартман в книге «Философия свободы», найдя в ней собственное бессознательное (Бога) как сознание конкретного фактического человека. Перечень соответствующих мест в философских сочинениях Штейнера составил бы отдельную книгу; вот наугад некоторые из них: