Очерк философии в самоизложении

Ключ к пониманию Штейнера лежит в особенностях его биографии. Граф Кайзерлинг, автор «Путевого дневника философа» и основатель дармштадтской «Школы мудрости», сокрушается по прочтении штейнеровской автобиографии «Мой жизненный путь», что не нашёл в книге того, что обычно находят в подобных книгах. «Узнав о существовании его автобиографии, я буквально набросился на неё в предчувствии редкого обогащения. Но что я обнаружил в ней? Ни слова о его в высшей степени странном, производящем на первый взгляд невероятное впечатление развитии, ни слова о пути, по которому он пришёл к своим переживаниям и восприятиям, о его душевных битвах и судьбоносных конфликтах с временем, главным же образом об особенно темных подоплёках его натуры. Собственно говоря, книга содержала лишь формальности, которые едва ли смог бы лучше изложить какой-нибудь бесталанный докторант. Что такой человек, как Рудольф Штейнер, написал о себе подобным образом – в этом я вижу недопустимейшую бессовестность.»[117] Самое интересное, что в книге «Мой жизненный путь» нет ни одной строки, которая – прямо и открыто – не говорила бы о том, на отсутствие чего сетует философ Кайзерлинг. Он просто искал привычных слов, акустических согласий, и этот настрой настолько застил ему ум, что он проглядел предупреждение автора (в XVII главе), что дело не в терминологиях, а в увиденном. Автобиография Штейнера (она осталась недописанной) большей частью охватывает его дотеософский период. Он начинает, как уже было сказано, с издания естественнонаучных трудов Гёте, и этот философский дебют служит камертоном, по которому настраивается его жизненное творение. Особенностью и необычностью издания оказывается не филология, а соавторство : сплошной почти тысячестраничный контрапункт текстов и примечаний, в котором более внимательный взгляд обнаруживает не привычную комбинацию оригинала и комментария, а некоего рода двойной оригинал . Что здесь смущало критиков, так это Гёте не как самоцель, а, скорее, как предлог: синхронный и абсолютно самостоятельный комментарий осуществляется не только в пределах, но и за пределами написанного самим Гёте. Маргиналии никому не известного студента дописывают, додумывают, завершают отдельные гётевские aper?us, нисколько не тяготясь филологической и просто жанровой недопустимостью предпринятого. (Предположив, что филологически допустимым было бы как раз снятие посмертной маски с Гёте и аккуратное уложение его в академический гроб.) Гёте, скончавшийся – кончившийся – 22 марта 1832 года, продолжает в штейнеровских глоссах жить дальше: не в переносном, фигуральном смысле, а буквально, невероятность какового факта и проморгал любитель оккультных деликатесов Кайзерлинг. Наверное, стоило бы сказать это не в изъявительном, а в сослагательном наклонении, чтобы хоть как-то смягчить непривычность восприятия. Не умри Гёте в 1832 году, живи и действуй он дальше, он где-то на пятидесятом году смерти переосмыслил бы написанное им ранее в комментариях, написанных молодым Штейнером. Как раз эта ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ СМЕРТИ и обозначается в антропософской духовной науке техническим термином ДУХ (в троякой данности САМОДУХА, Geistselbst, ЖИЗНЕДУХА, Lebensgeist, и ДУХОЧЕЛОВЕКА, Geistmensch), причём смерть здесь не сводится только к моменту смерти и посмертному существованию, но идентична, как об этом была уже выше речь, самой жизни – в той мере, в какой жизнь не просто биологически проживается, а переживается и осознаётся: по всей шкале расширенного и повышенного сознания. Если в означенном смысле сопоставить тексты Гёте с примечаниями его издателя, то можно будет определить степень расширения и повышения посмертного сознания Гёте, результирующую необыкновенно высокий уровень развития, для обозначения которого Штейнер употребляет термин «гётеанизм» (Goetheanismus). Гётеанизм, в первом приближении, это уровень ДУХОВНОСТИ, посмертно (начиная с 80-х годов XIX века) достигнутый Гёте в сознании Штейнера: в самом начале его жизненного пути. Исторически и культурно он никак не ограничен личностью Гёте, но обозначает некий специфически НЕМЕЦКИЙ способ познания, берущий своё начало ещё у Мейстера Экхарта и Teologia Deutsch и достигающий зрелости в эпоху Гёте. В действительности, он настолько же шире и выше Гёте, насколько, скажем, платонизм шире и выше Платона, и мы понимаем сказанное целостнее, когда, говоря о платонизме и гётеанизме, имеем в виду не только самих Платона и Гёте в их посмертном, чисто духовном существовании, но и некий репрезентативный способ познания , которому в определённые, исчисляемые тысячелетиями культурные периоды надлежит формировать сознание и быть движущей силой культуры, потому что в противном случае культура загнала бы себя в тупик и исчезла бы, уступив место варварству и невменяемости – безразлично, где и как: в подворотнях, трактирах, на площадях, стадионах или научных конференциях. Аналогия между платонизмом и гётеанизмом не формальна, а содержательна: для нашего времени, в перспективе ближайшего тысячелетия, гётеанизму суждено такое же ведущее и определяющее значение, какое платонизм имел для гречества и всего последующего тысячелетия, включая Средние века и эпоху Возрождения. Немыслимо говорить о какой-то античной, позднеантичной или средневековой культуре без порождающего её платонизма, как немыслимо (уже и сейчас немыслимо) говорить о какой-то «нашей» культуре без порождающего её гётеанизма. О чём здесь можно вообще говорить, так это об опасности, фактически о двух опасностях, грозящих культурам неосуществлённостью либо бесплодием и последующим вырождением: один раз, когда дух, которому назначено вести и осуществлять некую конкретную культуру, вытесняется самозванцами и двойниками (как если бы в оркестре в самый момент вступления скрипок загрохотали вдруг литавры, барабаны, тарелки, бубны, бонги и чёрт знает что ещё), и другой раз, когда дух, приведший культуру к осуществлению и завершению, не хочет уйти, уступив место другому духу в родовых схватках возникновения новой культуры. Можно пояснить это уже на примере платонизма и в названных обоих аспектах. Мы даже отдалённо не в состоянии представить себе, что возникло бы на месте Греции, Рима, христианства, поздней античности, Средневековья, Возрождения, окажись ведущим и порождающим духом этого отрезка времени не платонизм, а прежние, скажем, персидские или египетские , формы духовности. Но разве не оказывается этот же платонизм, после того как вышел его срок, сам персидским и египетским sui generis, когда, зачарованный собой, своей удавшестью, он не хочет быть переработанным в удобрение для новых плодоношений, а тупо и упёрто выдаёт свою гнилую переспелость за «лакомство» , мороча седых и юных любословов греко-римскими палимпсестами и инкунабулами! Говорить в случае гётеанизма об этой второй опасности нет смысла, ввиду первой, грозящей уже сейчас под весёлое улюлюкание мировой шпаны стать последней. Это целиком умещается в мандельштамовском, страшном: «Он сказал: довольно полнозвучья,/Ты напрасно Моцарта любил,/Наступает глухота паучья,/Здесь провал сильнее наших сил.» (Я пишу это для тех, кто не поражен ещё паучьей глухотой и способен ещё, в самом разгуле пандемического беспамятства, помнить о Моцарте и слушать Моцарта. А ещё для тех, кто в состоянии понять, что я пишу это, не потому что я антропософ, а – как раз наоборот – я антропософ, потому что могу ещё писать и пишу это.) Гётеанизм – молодость Штейнера, его НАЧАЛО, каузирующее из конца («Антропософских основных положений» и «Писем Михаэля» 1925 года) весь его жизненный путь и творение. Теософией, оккультизмом, эзотерикой – ни буддийской, ни христианской, никакой – здесь и не пахнет, и тот, кто судит о Штейнере сразу по его теософским, а позже антропософским книгам и лекциям, неизбежно и машинально оказывается опутанным НЕДОРАЗУМЕНИЯМИ, всё равно, какими: антропософскими, если он антропософ и вдохновляется прочитанным, или неантропософскими, если он неантропософ и отвергает прочитанное. Своих Цандеров более чем достаточно и в самой антропософии – просто, по недоразумению, они принимают и культивируют то, чего не понимают, тогда как другие, неантропософские, Цандеры, по недоразумению же, как раз отвергают то, чего не понимают. Ещё (и в который уже!) раз: ключ к пониманию Штейнера в абсолютном единстве его гётеанизма и его духовной науки. Динамически: в переходе одного в другую. Это Гёте, посмертно учащийся философской антропологии у Макса Штирнера: волею и милостью гётеанизма книги «Философия свободы», содержанием которой он становится, пройдя сквозь игольное ушко Штирнер. Но это и Штирнер, который не замурован здесь в остановленном мгновении «Единственного», а потенцирован до немыслимых для него самого посмертных перспектив, до – horribile dictu! – ХРИСТИАНСТВА: не прежнего, бывшего, исторического, греко-латино-патрологического христианства, в котором он не оставил камня на камне, а нового, возникшего из ФАКТА одного оставшегося пустым гроба 33 года. Штирнер, написавший однажды до Ницше и на зависть Ницше жуткие слова: «Перевари свою просфору, и ты отделаешься от неё!» ,[118] осознаёт себя НА ПУТИ В ДАМАСК, причём в отличие от своего павлианского прообраза, который как раз должен был перестать быть Савлом, чтобы стать Павлом, он становится христианином, не переставая быть «Единственным», напротив: как «Единственный». Это даже не противоречие, а чистейший образец немыслимого : короткое замыкание ума, ступор, стена, тупик. Достаточно уже немного задержаться на этом примере (или множестве других подобных) мыслью, чтобы понять единственное, что здесь можно ещё вообще понять: ШТЕЙНЕР НЕВОЗМОЖЕН. Совсем как у старого нетерпимого нестерпимого Тертуллиана:[119]«Certum est, quia impossibile est» (это несомненно, ибо это невозможно). Штейнер НЕВОЗМОЖЕН, но он ЕСТЬ. Приглашение к антропософии (антропософии Штейнера, не антропософии антропософов) есть «приглашение на казнь» , лучше всего озвученное в следующей дилемме Карла Баллмера, о которую расшибают голову как раз те, кто мыслят не потому, что видели, как это делал их учитель, а потому, что не могут без этого – жить: «ЛИБО В МИРЕ НЕТ НИКАКОГО СМЫСЛА, ЛИБО В НЁМ ЕСТЬ СМЫСЛ, КОТОРЫЙ ДАЁТ ЕМУ РУДОЛЬФ ШТЕЙНЕР.»[120]