Очерк философии в самоизложении

«Человек, стремящийся познать сущность вещей, должен дать им возможность говорить из его духа. Всё, что он имеет сказать об этой сущности, заимствовано из духовных переживаний его внутреннего мира. Только из себя самого может человек судить о мире. Он должен мыслить антропоморфно. Антропоморфизм привносится им уже в простейшие явления, например, в столкновение двух тел, когда он высказывается об этом. Суждение: „Одно тело ударяется о другое“, уже антропоморфно. Потому что, если желают выйти за рамки простого наблюдения процесса, нужно перенести на него переживание, которое испытывает наше тело, когда оно приводит в движение какой-нибудь предмет внешнего мира. Все объяснения физики суть скрытые антропоморфизмы. Мы очеловечиваем природу, когда объясняем её; мы вкладываем в неё собственные внутренние переживания. Но эти субъективные переживания суть внутренняя сущность вещей. И поэтому нельзя сказать, что человек не познаёт объективную истину, вещи сами по себе, раз уж он способен составлять о них только субъективные представления. О какой-то другой, кроме субъективной человеческой истины, не может быть и речи. Ибо истина – это вложение субъективных переживаний в объективную связь явлений. Эти субъективные переживания могут даже принимать совершенно индивидуальный характер. И всё-таки они выражение внутренней сущности вещей. В вещи можно вложить только то, что человек сам пережил в себе. Следовательно, каждый человек будет, сообразно своим индивидуальным переживаниям, вкладывать в вещи нечто в некотором смысле иное, чем другой. То, как я истолковываю определённые природные процессы, остаётся для другого, который внутренне не пережил того же, не до конца понятным. Но дело вовсе не в том, чтобы все люди одинаково мыслили о вещах, а лишь в том, чтобы, мысля о вещах, они жили в элементе истины. Поэтому, мысли другого человека следует рассматривать не как таковые, принимая или отвергая их, а нужно видеть в них вестников его индивидуальности. […] Философия никогда не в состоянии передавать общезначимую истину, она описывает внутренние переживания философа, посредством которых он толкует внешние явления.»

Было бы смешно и нелепо ставить прочитанное под знак традиционной теории познания и понимать его, скажем, в смысле декартовских regulae ad directionem ingenii, правил для руководства ума. Это не правило, а как раз исключение, наверное, самое исключительное исключение из всех исключений западной философии. «О какой-то другой, кроме субъективной человеческой истины, не может быть и речи.» Вот увидел же Гартман в «Философии свободы» «абсолютный феноменализм» Юма,[134] который «разрушает всё, что соединяется с ним, и тащит всё это вниз в свой иллюзионистский агностицизм, в том числе и гегелевский панлогизм, который таким образом деградирует из трансцендентно универсального до имманентно универсального, теряя в последнем своё значение и противореча опыту, потому что имманентному, как таковому, столь же мало присуща логическая связь, как сновидениям.» Если Гартман прав, то лишь в той мере, в какой он опирается на философскую традицию; просто он не замечает, что его опора сама уже еле держится и грозит рухнуть при каждом прикосновении к ней. Внешне всё выглядит так, как он и описывает: «Философия свободы» культивирует, с одной стороны, гегелевский панлогизм (мышление как абсолютное), а с другой стороны, имманентизм и феноменализм, то есть она как бы рубит сук, на котором сидит. Всё верно в общем и целом, то есть в том именно, на чём надорвалась философская традиция. Похоже, великому метафизику и в голову не приходит, что в словосочетании «юмовский феноменализм» ударение делается на «юмовский» , а не на «феноменализм» , и что ЮМОВСКИЙ феноменализм имеет общего с феноменализмом Штейнера только то, что оба обозначаются одним и тем же словом. Юм мог в отдельных местах говорить буквально то же, что спустя столетие говорил Штейнер, но суть не в буквах, а в том, что обе буквальности диаметрально противоположны и несовместимы, по той причине, что несовместимы сами говорящие. В предложении: «О какой-то другой, кроме субъективной человеческой истины, не может быть и речи» , субъективное – это не вообще субъективное, не понятие субъективного (то есть всё ещё замаскированное объективное), а конкретные реальные люди, истинность истин которых определяется не вещами, а ими самими, степенью их САМООСУЩЕСТВЛЁННОСТИ. Штейнер:[135] «Результатом этих исследований является то, что истина, как обычно предполагают, не идеальное отображение чего-то реального, но свободное порождение человеческого духа, которого нигде не существовало бы, если бы мы не производили его сами.» Следует правильно читать это, чтобы не плодить недоразумения и не путаться в недоразумениях. «Мы» – это, с одной стороны, именно «мы» : существа, достигшие 23-го уровня эволюции. Особенность уровня, его, если угодно, закон и начало – СУБЪЕКТИВНОЕ, которое КАК МЫСЛЬ вкладывается в вещи, сообщая вещам их внутреннюю сущность, или истину. Исключений из этого правила нет и не может быть. Даже элементарнейшие истины, вроде тех, которые в предсмертном бреду повторял чеховский учитель словесности: «Лошади кушают овёс и сено» , а «Волга впадает в Каспийское море» , не выходящие, по сути, за рамки наблюдаемости и представляющие собой вполне проверяемые констатации, возможны только как мыслимые. Пусть мыслимость в случае этих элементарнейших истин и автоматизирована до их голой повторяемости в предсмертном бреду, всё равно – даже в таком рудиментарном виде они возвещают ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ. Где же ещё впадает Волга в Каспийское море, а лошади кушают овёс и сено, как не в человеческой мысли, при условии, разумеется, что мысль заключена не в голове, а в ФАКТАХ впадения реки в море и кушания овса, каковые факты ДЕЙСТВИТЕЛЬНЫ не в своей обнажённой чувственной воспринятости, а в осознании последней через понятие! Опровергать факты ироническим вопросом, а впадала бы Волга в Каспийское море или кушали бы лошади овёс и сено, если бы никто не мыслил этого, бессмысленно уже хотя бы потому, что, если бы никто не мыслил этого, не было бы ни иронии, ни вопроса. По логике: «А был бы мир, не будь людей?» – «Не будь людей, не было бы и самого вопроса.» Можно спросить и иначе: впадает ли Волга в Каспийское море для существ, неспособных мыслить, скажем, для собак? Но и тут мы вращаемся в круге неистребимого антропоморфизма, когда решаем за собак то, что никак и не при каких обстоятельствах не есть их собачье дело. Этот антропоморфизм оттого и кажется нам скандальным, что скандально само наше отрицание его: что же может быть очевиднее того, что вещи несут свои истины не в себе самих, а получают их от человека, и что, следовательно, «истина – это вложение субъективных переживаний в объективную связь явлений» ! Одна из дневниковых записей Штейнера (1923) гласит: «Нужно иметь мужество к антропоморфизму – мир должен быть найден из человека.» Скажут: но ведь это прямой путь к субъективизму и релятивизму. И что же из того? Как будто в мире есть что-нибудь ещё, кроме субъективизма! И как будто субъективизм непременно должен быть релятивизмом! Как будто, наконец, объективизм может существовать в какой-либо иной форме, чем субъективной? Это понял Кант, когда, разбуженный насмешливым Юмом от догматической спячки, попытался спасти ситуацию разделением субъективизма на эмпирический и трансцендентальный, в пределах самого же субъективизма. Он лишь выдал за решение проблемы её теологическое послесвечение, в то время как решение лежало единственно в конкретном эмпирическом субъекте . Вспомним поправку Топинара: на 23-м уровне эволюции блистают Ньютон и Ламарк. Субъективизм – очередное понятийное пугало, обобщающее, а по сути, лишающее смысла конкретные случаи. Субъективисты – Протагор, Юм, Штейнер: что общего между ними, кроме ярлыка, навешенного очередным путаником-философом? Грильпарцер, в своё время, остроумно поставил под сомнение понятие «цензуры» с помощью логически маргинального argumentum ad hominem: «Цензуры не может быть, потому что нет цензоров.» [136] Это всё то же рагу из зайца, которого не может быть, потому что нет зайцев. Вопрос не в том, что философия субъективна (как будто есть и другая?), а в том, КТО её субъект. Своё изложение деятельности Я (в том именно смысле, в каком философы говорят о трансцендентальном Я) Штейнер завершает следующими словами:[137] «После этих рассуждений представляется почти излишним сказать, что под Я может подразумеваться только воплощённое, реальное Я единичного человека, а не некое всеобщее, отвлечённое от него Я. Ибо последнее может быть получено только из реального Я путём абстракции. Таким образом, оно зависит от фактически существующего единичного человека.» Единичный человек Штирнер нашёл в себе мужество к антропоморфизму, даже солипсизму, но, открыв невиданные перспективы, сам уткнулся в тупик, то есть, будучи единичным, не смог стать ЕДИНСТВЕННЫМ. Поразительно, что, смертоносно критикуя на фоне этих перспектив христианство, ни он, ни Ницше даже не заметили, насколько – именно на фоне этих перспектив – они близки к ХРИСТУ. Не к залегендированному Христу христианства, в падающей линии от «Деяний апостолов» до «Легенды о Великом инквизиторе», а в ОРИГИНАЛЕ трёхгодичного события, от Крещения до Голгофы и Воскресения, где решал уже не теологический протокол и произвол церковных политтехнологов, а единственно и только факт: Я ЕСМЬ ИСТИНА. Скажем так: масштаб понимания Штейнера, ошеломительным образом назвавшего однажды свою «Философию свободы» «наиболее христианской из философий»,[138] притом что ницшевского «Антихриста» он считал, как раз в период написания «Философии свободы», «одной из самых значительных книг, написанных за последние столетия»,[139] должен и сам быть христианским: КАК РАЗ В ЕГО СМЫСЛЕ. Это тот же смысл, о котором до Штейнера говорили Шеллинг (в «Философии откровения») и Владимир Соловьёв (в «Чтениях о богочеловечестве» и «Краткой повести об Антихристе»): суть христианства не религия, учение, мудрость, догма, слово, а ЛИЧНОСТЬ. «Грустным тоном обратился к ним император: „Что ещё могу я сделать для вас? Странные люди! Чего вы от меня хотите? Я не знаю. Скажите же мне сами, вы, христиане, […] что всего дороже для вас в христианстве?“ Тут, как белая свеча, поднялся старец Иоанн и кротко отвечал: „Великий государь! Всего дороже для нас в христианстве сам Христос“» («Краткая повесть об Антихристе»). У Штейнера – в его необыкновенно трудной для понимания христологии – это ТЕЛО ВОСКРЕСЕНИЯ, как однажды свершившийся ФАКТ, ставший СМЫСЛОМ, ИМПУЛЬСОМ, ЦЕЛЬЮ мировой эволюции.[140] То есть событие Христа («Мистерию Голгофы» , говорит Штейнер) следует понимать как восстановление первоначального тела, разрушенного через так называемое «грехопадение» , когда в три совершенные нетленные телесные оболочки («физическое тело», «тело жизни» и «тело ощущений» ) вошла СМЕРТЬ в виде Я, или Сатаны, повлекши за собой не пробуждение тел в сознание, а погружение сознания в тела как в собственное бессознательное во всей необозримой перспективе будущих «свободных» бесчинств. Трёхлетие жизни Христа в Иисусе и есть исцеление , или восстановление тел в их первоначальном совершенстве, только теперь в элементе индивидуального сознания , Я, откликающегося уже не на «Люцифер» , а на «Христос» (у Павла в Послании к Галатам 2:20: «И живу уже не я, а живёт во мне Христос»), вплоть до материально заторможенного, в материальном застрявшего физического тела, материальность (минеральность) которого и умерла на кресте, очистив и преобразовав физику Смерти в физику Воскресения. Увиденное так, христианство Христа (не христианство христиан) оказывается мистерией не ДУХА, который, как просто и только дух, есть призрак и тень, а ТЕЛА, осознавшего себя как ДУХ, потому что ДУХ, дух духовной науки, а не играющее в небесные прятки ребяческое наваждение, может быть только ТЕЛОМ: трезвой и бодрствующей христианской физикой , противопоставленной грёзам допотопной и, по самому существу своему, антихристианской метафизики . (Об этом, очевидно, и говорил Гёте в цитированном раньше отрывке из письма к Якоби: «Бог наказал тебя […] метафизикой и ниспослал её тебе как жало в плоть, меня же […] благословил физикой».)