|
Эта свобода — в господстве над удовольствиями. По Аристиппу, «лучшая доля не в том, чтобы воздерживаться от удовольствий, а в том, чтобы властвовать над ними, 226 не покорствуя им» (там же, 75). Ибо «господствует над удовольствиями не тот, кто от них воздерживается, но тот, кто ими пользуется таким образом, чтобы не утратить должной меры, подобно тому как хозяин корабля или коня не тот, который ими не пользуется, а направляющий их туда, куда он желает» (Мул. II. Аристипп, 53). И глубоко прав Гегель, писавший, что Аристипп «искал удовольствий как культурный ум, который именно благодаря этому возвысился до полного безразличия ко всему особенному, к страстям, ко всякого рода узам» (24, 10, 108). Но это означает переход принципов киренаиков в свою противоположность: удовольствие может быть целью лишь для безразличного к нему. Другой путь самоотрицания основной идеи киренаиков, т. е. отдельного удовольствия как цели, мы видим у Феодора. Следуя Аристиппову определению счастья как «системы», т. е. упорядоченной связи отдельных удовольствий, он приходит к пониманию блага и зла как радости и печали (chara kai lype). Цель жизни—не отдельное удовольствие, а радость, существующая на основе рассудительности (phronesei). Печаль же имеет основой неразумие. Более того, по словам Диогена Лаэрция, Феодор считал, что «благами являются рассудительность и справедливость, противоположные же им расположения духа — зло, посередине между ними лежат удовольствие и неудовольствие» (Диог. Л. II 98), Последние, судя по всему, сами по себе не представляют ни радости, ни печали, но суть нечто безразличное по отношению к ним. Нам остается только догадываться, по недостатку материала, как мыслил себе Феодор переход от удовольствия и неудовольствия к радости и печали. Во всяком случае здесь можно предположить два варианта: или накопление удовольствий и их соединение в «систему» рождает «разумную» радость, или «рассудительность» синтезирует «безразличные» ощущения удовольствия и неудовольствия в радостное состояние духа независимо от качества самих ощущений. Логика Аристиппа (мы стремимся к удовольствиям и отвращаемся от неудовольствий) подсказывает первое решение; изложение взглядов Феодор а Диогеном Лаэрцием как будто толкает нас на признание второй возможности. Однако нет сомнения: и в том и в другом случае перед нами два решения важной 227 диалектической проблемы соотношения единичного и общего, части и целого, элементов и системы. Третье крупное сократическое движение—Мегарская школа. Мегарики не случайно именовались также «эристиками» (спорщиками) и «диалектиками». Влияние сократовской философии тесно соединяется у них с влиянием негативной диалектики элеатов, и Сократово требование логического знания, общих определений сочетается у них с элейским противопоставлением чувственного и рационального знания, единого сущего и множественности мнения. «Сущее одно, и, кроме него, ничего нет; нет ни возникновения, ни какого бы то ни было движения», — утверждает Евклид (Н 2), точно воспроизводя взгляды элеатов. Однако он вынужден обратить внимание на множественность имен сущего. И здесь существует разночтение. В главе об Евклиде Диоген Лаэрций пишет, что Евклид «учил, что существует только одно благо, лишь называемое разными именами: он называл его то разумением (phronesin), то богом, а иногда умом и прочими именами» (II 106). Возвращаясь к вопросу в главе а стоике Аристоне, Диоген говорит нечто другое: Аристон «не говорил, что добродетелей много (как Зенон), и не говорил, что добродетель одна под многими наименованиями (как мегарики)...» (VII 161). Если в первом случае очевидно, что Езклид называл единое благо многими именами, то во втором — что единое благо называют (ошибочно!) многими именами и по каким-то соображениям это словоупотребление принято и мегариками. — 173 —
|