|
Эгрегор Вэнь-вана был построен на иерархической основе. В его вершине находилось Небо и сонм духов первопредков, а книзу он простирался по ранговой лестнице аристократов, вкладывавших свои духовно-душевные и физические ресурсы в поддержание его жизненности. Сам ван занимал место связующего звена между Небом и Поднебесной. В чжоуской династии утвердилось самовеличание вана “И жэнь”, которое может означать и “Единственный человек”, и “Единый человек”, и “Единящий человечество”. В любом случае в нем указывается эгрегорообразующая роль верховного правителя, выполнявшего в Китае одновременно административные и жреческие функции. Дополнительным подкреплением вышеуказанной мысли может служить словосочетание “ванское тело”, встречающееся в надписях на бронзовых сосудах раннечжоуского времени. Как пишет В.М. Крюков, его применение означает, что в контексте ритуальной практики пожалований и подношений “одариваемые аристократы осмысляются как отдельные члены “ванского тела”, а замысел царских пожалований состоит в профилактике государственного организма, укрепления связей между отдельными его частями” (Крюков 1997: 145). Как было показано Ю.Л. Кролем, “в древнем Китае существовали представления о династии как о некоем коллективном теле, которое в виде продолжения вырастает из тела ее основателя”. Это “династийное тело” могло сильно “разрастись” пространственно при расширении занимаемых его представителями земель и “распластывалось” во времени до момента гибели династии. При этом считалось, что “основатель создает династийный запас силы (дэ), воли (чжи) и достижений, или подвигов (гун), который передается преемниками (как бы “течет” по коллективному телу), увеличиваясь и совершенствуясь стараниями одних и уменьшаясь вследствие трат других (почему и можно говорить о “кумулятивных заслугах” государей династии), пока не окажется растрачен последним правителем; основатель также создает и передает “великое наследие” (хун е) — государство династии”. Ю.Л. Кроль также считает, что “по модели династийных и родовых представлений строились и древнекитайские концепции “школы” (цзя), творчества — продолжательства и учительства — ученичества”. При этом подразумевалось, что интеллектуальный заряд и “воля”, присущие “телу учения” и поддерживаемые учениками из поколения в поколение, являются “эманацией уникальной творческой личности основоположника, несущей на себе отпечаток этой личности” (Кроль 1984: 73—74). В контексте подобных представлений можно полагать, что, создав “династийное тело”, Вэнь-ван, по сути, обрел в нем вторую жизнь. Однако вэнь-вановский эгрегор одновременно следует считать и “телом школы”. Строящаяся на категории дэ концепция Вэнь-вана требовала при включении ее в систему раннечжоуских ритуалов дополнительного ряда понятий, производных от этой категории и несущих достаточно выраженную этическую компоненту по причине погруженности в сферу межличностных отношений участников ритуального действа, которое было направлено на осуществление циркуляции “квантов” вэнь-вановской “озаренности” в организме эгрегора чжоуского дома с целью поддержания его гомеостаза. По этой причине и само дэ все более осмыслялось в этическом смысле. Нормативная ритуальная деятельность предполагала и нормативность поля своего приложения как в обществе, так и среди вещей и явлений. Все это стимулировало интерес к арифмосемиотическим классификациям в различных областях знаний (психология, медицина, астрономия, музыкальная теория и т.д.) и привело к осознанию необходимости разработки целостной мировоззренческой системы, обслуживающей порожденный Вэнь-ваном эгрегор. На сегодняшний день невозможно сказать, кому из его последователей выпала роль завершить данную разработку. Однако можно предположить, что именно сложноорганизованная мировоззренческая система, сопровождавшаяся соответствующей ей ритуальной деятельностью, позволила выстроить чжоуский эгрегор таким образом, что он смог сохранить чрезвычайную силу и жизнестойкость до конца эпохи Западного Чжоу и оказывал влияние на всю последующую историю Китая. — 220 —
|