|
Иным, согласно Бердяеву, является Ветхий Завет. «В то время как эллинскому миру было свойственно гармоническое созерцание космоса, миру еврейскому было чуждо это созерцание космоса, пребывающего неподвижно; еврейскому миру дано было открыть историческую драму человеческой судьбы… Здесь впервые появляется сознание исторического» [38]. Фактически, с Ветхого Завета начинается философия истории как таковая, а не просто описание событий, следующих одно за другим (как у античных историков). У пророков история — это процесс, путь, направленный к великому эсхатологическому мессианскому событию. Среди древних религий Бердяев усматривает только одну аналогию этому взгляду — в религии Ирана с ее верой в конечную победу божественного Света над Тьмой зла. При всем том Ветхий Завет остается, как и другие формы религии, лишь частичным откровением, подготовительной ступенью к полноте христианства. Полноту эту, однако, нельзя сводить просто к некоему синтезу идей, как делали многие историки. На закате античного мира подобный синтез достигался не один раз. «В Ветхом Завете, — утверждает Бердяев, — в Индии, у Сократа и стоиков были уже даны почти все элементы христианской морали… Одно только абсолютно ново и оригинально в христианстве — Сам Христос; Его только не было еще в мире, и другого Христа никогда не будет. Христос есть единственная неповторимая точка соединения божеского и человеческого… Через Христа Бог стал родным и близким человеку» [39]. Евангельские события, в которых нашел свое исполнение ветхозаветный эсхатологический мессианизм, открывают новый исторический «эон». Богочеловеческий импульс, вторгаясь в мир, преодолевая его косность, время от времени оказывается в оковах «объективации», затемняется. «До конца мира и истории в силе остается дуализм; монизм, единство, целостность могут утверждаться лишь после конца, т. е. лишь вне объективации, вне детерминированного феноменального мира» [40]. Иначе говоря, эсхатологическая интенция сохраняет в христианстве полную силу и значимость. Оценивая развитие христианского сознания, Бердяев необыкновенно остро ставит вопрос о демифологизации, причем задолго до того, как он был поднят в западной, протестантской теологии. Подход его неизмеримо глубже, чем у Рудольфа Бультмана, который первым на Западе стал обсуждать эту проблему. Для немецкого мыслителя суть демифологизации сводится лишь к тому, чтобы " перенести» символический, мифологический язык новозаветного учения на язык, понятный современному человеку [41]. Бердяев же указывает на «социоморфность» многих христианских понятий как на уступку косной объективации, мертвящей и чуждой духу евангельской свободы. В истории христианства неизбежна борьба между «объективированной», живущей «по стихиям мира сего» религией и религией Духа. Религия Духа возвышает человека, делает его творческим соучастником движения к Царству Божию. Все ценности, созданные человечеством до явления Христа и после него, включаются в это движение. Таков ответ Бердяева на вопрос о духовном наследии. — 135 —
|