Русская Философия. Энциклопедия

Соч.: Дальняя дорога. Автобиография. М., 1992; Система социологии. М., 1993. Т. 1-2; Общедоступный учебник социологии: Статьи разных лет. М., 1994; О русской нации. Россия и Америка. М., 1992; Главные тенденции нашего времени. М., 1993; Социология революции. М., 2005.

Л и т.: Голосенко И. А. Питирим Сорокин: судьба и труды. Сыктывкар, 1991; Очерки по истории теоретической социоло­гии XIX - нач. XX в. М., 1994. С. 220-231.

В. В. Сапов

СОФИОЛОГИЯ - учение о Софии Премудрости Божией рус. религиозных философов кон. XIX - нач. XX в., вобравшее в себя элементы как церковного предания, так и гностицизма, каббалы, европейской мистики. Суще­ственной для С. является проблема взаимоотношения Бо­га и мира, происхождения несовершенного мира из со­вершенного Бога. По своему характеру С. - онто-теологическое учение, в к-ром начала теологии являются одно­временно и категориями философии, взаимосвязанное, как правило, с системами всеединства (однако привер­женность философа системе всеединства не относит его автоматически к софиологическому направлению, как, напр., в случае с Франком). Учение о Софии Премудрос­ти Божией восходит к библейской книге Притчей Соло­моновых (8:1-36; 9:1-12). Слова Премудрости «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия зем­ли» (Притч. 8:22-23) относятся отцами церкви к Слову Божьему, ипостасной Премудрости, ко второй ипостаси Св. Троицы (очень редко - к третьей - Святому Духу). В неканонических книгах Ветхого Завета София понимается как «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Все­держителя» (Премудрость Соломона, 7:25), вышедшее «из уст Всевышнего» (Премудрость Иисуса, сына Сирахова, 24:3). На православном Востоке Софии Премудрости Бо­жией посвящались соборы - в Константинополе, а на Руси - в Киеве, Новгороде, Полоцке, Вологде, Тобольске, Ар­хангельске; существует несколько иконографических ти­пов Софии, где она представляет собою женский образ, отличный от Христа и Богоматери. Интерес к софиологической проблематике в рус. философской мысли появ­ляется в кон. XVIII - нач. XIX в. в связи с распространени­ем в России масонских книг, переводов Я. Бёме и Л. К. Сен-Мартена. В 1817 г. в России выходит перевод кн. Я. Бёме «Christosophia, или Путь ко Христу», в одной из частей к-рой - «Об истинном покаянии» - содержится учение о Софии. Размышления о Софии имеются в рукопи­сях рус. государственного деятеля Сперанского (их цит. Флоренский в кн. «Столп и утверждение Истины»); София, по Сперанскому, есть отделение части собственно­го бытия Сына», «зерцало», в к-ром отражается Слава Отца и Сына; она дщерь Отца, сестра и невеста Сына, «мать всего вне Бога сущего», «первое внешнее суще­ство». У Сперанского уже присутствует свойственный всей рус. С. более или менее явный уклон в сторону пантеиз­ма (вернее, панентеизма): с одной стороны, София неотъемлема от Божества, есть его идея, с другой - она есть божественное в мире, принцип миротворения и мироустроения, а также цель, к к-рой мир должен стремить­ся. У В. С. Соловьева софиологическая проблематика связывает все его творчество, как философское, так и поэтическое; правда, в отличие, напр., от Булгакова он не выразил свое учение о Софии в систематической форме. С. возникает у Соловьева под воздействием чтения запад­ноевропейских мистиков и гностико-каббалистических штудий, во время пребывания в Лондоне, Каире и Сор-ренто в 1875-1876 гг., а также личных мистических пере­живаний (см. его поэму «Три свидания»). Но если влия­ние гностиков и Я. Бёме бесспорно (Соловьев намеревал­ся писать о гнозисе докторскую диссертацию), то с таки­ми мистиками, как Г. Гихтель, Г. Арнольд, Дж. Пордедж, Соловьев знакомится тогда, когда его собственная С. в це­лом сложилась. Первый очерк С. он дает в незавершенной рукописи «София» (1875- 1876). Особенностью его С. яв­ляется попеременное отождествление Софии то с миром идей в Абсолюте, с сущностью (идеей) абсолютного пер­воначала, бытие к-рой гипостазируется в личное и име­нуется душой, то с абсолютным началом в его проявле­нии, с реальной множественностью, взятой в аспекте ее совершенного бытия, в аспекте всеединства твари в Аб­солюте. Здесь выражен посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к твар-ному миру. Поэтому Соловьев колеблется, определяя Софию то как тело Божества, то как душу мира. В самом Абсолюте София - второй полюс, полюс потенциальнос­ти, непосредственная возможность бытия, первая мате­рия, природа в Боге. В мире - это тело Богочеловека Иису­са Христа, собирающего в единый богочеловсческий организм все человечество и все жившие, живущие и будущие поколения. Ни у кого из последователей Соловь­ева не было предпринято столь радикальной попытки философски обосновать миротворение и роль в нем Со­фии, но в то же время никто и не приближался настолько к гностической мифологеме премирного метафизичес­кого грехопадения Софии как одного из божественных начал. Подобно «основе души» у И. Экхарта, «бездне» Я. Бёме, «воле основы» у Шеллинга, в Софии Соловьева заключается возможность действовать от себя, от са­моутверждения или воспламенения воли. София восхо­тела обладать всем от себя, как Бог, и тем самым ввергла себя в антибожественное состояние метафизической децентрализованности, отделила свой относительный центр от абсолютного центра, в результате чего она «ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на мно­жественную окружность творения» («Чтения о Богочеловечестве», 1878-1881). По версии рукописи «София», она порождает дух космоса, дух разделения и вражды -Сатану и ум внешнего порядка и правосудия - Демиурга, т. е. соответственно материальное и формальное начало тварного мира, борьба между к-рыми составляет космо­гонический процесс. В «Чтениях о Богочеловечестве» эту гностическую мифологему, ставящую под сомнение бо­жественность миротворения, Соловьев оставил, но сохра­нил идею падения мировой души. С. является для Соловь­ева необходимой ступенью в разрешении проблемы ми­рового зла. При отсутствии у зла собственной субстан­ции его метафизической причиной Соловьев считает воспламенение эгоистической воли Софии как индиви­дуального существа. Результатом этого является распад элементов всеединого организма в эгоистическое суще­ствование. Но от гностического дуализма эта позиция тем не менее отличается, поскольку тварный мир понимается , не как нечто другое относительно Божественного, но лишь как недолжное, искаженное его состояние. Возвращение мира из хаоса в космос есть процесс наделения пассив­ной и женственной мировой души образующим и офор­мляющим ее божественным Логосом, процесс боговоплощения и искупления, причем София выявляется в нем как Тело Христово, Богородица, церковь, как единое Богочеловечество или его идеальная личность. Эти аспек­ты С. будут разделяться и последователями Соловьева. Смешение Софии и души мира, на к-рое обратил внима­ние Е. Н. Трубецкой, видимо, смущало и самого Со­ловьева. В кн. «Россия и вселенская Церковь» (1889) он утверждает, что «душа мира есть противоположность, или антитип, существенной Премудрости Божией», «есть тварь и первая из всех тварей, materia prima [первоматерия] и истинный substratum нашего сотворенного мира». Она существует от века в Боге, в состоянии чистой потен­ции, как скрытая основа вечной Премудрости. Именно к ней, а не к ипостасной Премудрости относит Соловьев возможность грехопадения. Возвращение к софиологической проблематике на исходе теократического периода творчества Соловьева показывает, что идея Софии стоит в центре его учения о Богочеловечестве, теократической государственности и философии истории. София явля­ется принципом, организующим три составляющие соловьевского мировоззрения - теософию, теократию и те­ургию (богомудрие, боговластие и богоделание). Как прин­цип теургической эстетики София рассматривается Со­ловьевым по преимуществу в работах нач. 90-х гг. В письме к С. М. Мартыновой (1891) Соловьев так определил Со­фию: «Это мы с Богом, как Христос есть Бог с нами». В «Смысле любви» (1892-1894) София предстает в аспекте Вечной женственности (что соответствует Das Ewig-Weibliche [вечно женственному] у Гёте), к-рая появляет­ся в «Мистическом хоре», завершающем «Фауста»; ср. также стихотворение Соловьева «Das Ewig-Weibliche. Сло­во увещательное к морским чертям» (1898). Вечная женственность отлична от триипостасного Бога, в ее ос­нове лежит чистое ничто, но она воспринимает от Бога образ абсолютного совершенства и есть «вечный пред­мет» и «живой идеал» Божьей любви. Вечная женствен­ность, совершенная для Бога, должна реализоваться и воп­лотиться в многообразии форм и степеней как «живое духовное существо» для человечества. Мировой и истори­ческий процесс есть для Соловьева процесс ее реализа­ции. Неопределенность и двусмысленность формулиро­вок не позволяет ему до конца определиться, есть ли Со­фия нетварное женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий и воипостазирующееся в божественную полноту. В лекции «Идея человечества у Августа Конта» (1898) Соловьев ут­верждает близость контовского Великого Существа (так­же наделенного женственным аспектом) и Софии как иде­ального человечества, к-рой посвящались храмы в древн. рус. городах. София для Соловьева не только философско-богословское понятие, но и личность, «богиня», не­бесная возлюбленная, героиня его лирики: см. его стихи, написанные в Каире в 1875-1876 гг., «Три свидания», «Лишь забудешься днем иль проснешься в полночи...» и др. Сделанный Булгаковым и Бердяевым упрек Соловьеву