Русская Философия. Энциклопедия

(Россия и Вселенская церковь. С. 347). Но, как отпавшая от Бога, София приобретает демонические черты. Образ Вечной женственности у С. двоится. Чтобы справиться с этим, философ в работе «Россия и Вселенская церковь» различает Софию, с одной стороны, и мировую душу - с другой. Последняя теперь предстает как антипод Софии -Премудрости Божией, является источником зла и хаоса, между тем как София - «лучезарное и небесное существо, отделенное от тьмы земной материи» (Там же. С. 347). В то же время С. именует душу мира «матерью внебожествен-ного хаоса» и отделяет от самого хаоса; суть мирового процесса предстает как борьба Божественного Слова и адского начала за власть над мировой душой. Эта борьба должна завершиться воссоединением отпавшей мировой души с Богом и восстановлением божественного всеедин­ства. Этой конечной целью определяется эволюция снача­ла в природе, а затем в истории. «Космический процесс оканчивается рождением натурального человека, а за ним следует исторический процесс, подготавливающий рож­дение человека духовного» (Собр. соч. Т. 3. С. 165). Пози­ция С, как видим, совпадает здесь с телеологическим де­терминизмом Гегеля, из чего проистекает не только опти­мизм, но и утопизм историософии С: исторический про­цесс с внутренней необходимостью ведет к торжеству добра. Философ убежден, что само историческое разви­тие приведет к победе единства и любви над распадом и враждою, поскольку этот распад - необходимый момент мирового процесса, порожденного самим Богом, и паде­ние мировой души - неизбежный путь к воссоединению ее с Первосущим. Теодицея С. соединяется с естественно­научным эволюционизмом и даже дарвинизмом. Исто­риософия С. - это попытка понять мировую историю как «длинный ряд свободных актов» на пути к восстановле­нию богочеловеческого единства, как диалог Софии и Логоса, получающий выражение в духовно-религиозном, нравственном и художественном развитии человечества. На первой ступени - естественного, или непосредствен­ного, откровения - человечество постигает Бога как при­родное существо; таковы языческие верования древн. мира и естественно-научные материалистические учения Ново­го времени. На второй ступени Бог открывается людям как противоположное природе начало, как трансценденция, ничто; таково отрицательное откровение преимуществен­но вост. аскетически-пессимистических религий, наиболее последовательно представленное в буддизме, стре­мящемся к преодолению земного, деятельного, личного начала. Наконец, в ветхозаветной религии, открывшей личного Бога, и эллинской философии с ее учением о Логосе человечество получило положительное открове­ние, подлинный смысл к-рого полностью раскрылся толь­ко в христианстве и богочеловеческой личности Христа. Именно в Христе явлен синтез религиозно-созерцатель­ного начала, свойственного религиям Востока, и начала личного, человеческого, развившегося в лоне зап. культу­ры. Однако раскол вост. и зап. церквей ознаменовал со­бой новую эпоху распада, поразившего уже христианс­кий мир. В этом, по С, сказалось несовершенство «исто­рического христианства». Духовное единство вновь рас­палось на две односторонности. На Востоке победил монизм, господство надиндивидуального божественно­го начала, не оставляющего места для самостоятельности и свободы человека; на Западе, напротив, получил ги­пертрофированное развитие принцип индивидуализма, свободы в ее отрицательном понимании как освобожде­ния от единства, что привело к господству хаоса. Вслед за славянофилами С. выносит суровый приговор порокам зап. капиталистической цивилизации. Истина оказалась ра­зорванной: вост. мир утверждает «бесчеловечного Бога», а зап. - «безбожного человека» (Там же. Т. ЕС. 257). Пре­одолеть этот роковой разрыв призван народ, свободный от всякой исключительности и односторонности; а эти свойства «принадлежат племенному характеру славянства и в особенности национальному характеру русского на­рода» (Там же). Поэтому Россия имеет религиозно-мес­сианское призвание объединить распавшиеся стороны и тем самым осуществить последний акт мировой истори­ческой драмы воссоединения Бога с человечеством. Историософская концепция сложилась у С. еще в 70-е гг. В 80-х гт. она отливается в форму утопического учения о будущей всемирной теократии, светскую власть в к-рой должен осуществлять рус. царь, а духовную - римский первосвященник. Первым шагом к ней должно быть, по С, воссоединение вост. и зап. церквей. Теософия и ис­ториософия С. органически связаны с его этикой. Про­блем этики он касался во мн. работах; специально нрав­ственной философии посвящено исследование «Оправ­дание добра». Здесь С. подверг критике две крайние т. зр., одна из к-рых защищает нравственный субъективизм, утверждающий, что носителем добра может быть только личность, а др. придает главное значение социальным ин-там как гарантам нравственного поведения. По С, необхо­димы оба эти момента. Однако при этом он акцентирует именно момент объективных форм нравственной жизни, что вполне понятно, если учесть его убеждение в реаль­ности всеобщего, Богочеловечества как единого организ­ма и абстрактности отдельного индивида. Если в ранних работах подчеркивалась зависимость этики от религиоз­ной метафизики, то теперь философ настаивает на авто­номности этики, поскольку, «создавая нравственную фило­софию, разум только развивает, на почве опыта, изначаль­но присущую ему идею добра» (Там же. Т. 7. С. 29). Тем не менее, даже будучи автономной, философия нравствен­ности не может быть полностью отделена от метафизики и религии, поскольку лишь учение о мировом богочеловеческом процессе и о конечной победе божественного все­единства утверждает сам фундамент нравственности - дей­ствительность сверхчеловеческого добра. Отмечая заслугу Канта, заключающуюся в признании им самозаконности нравственности, С. критикует его этику за субъективизм. Кант пытался укрепить построенное им здание этики на постулатах практического разума - Боге, свободе воли и бессмертии души как предметах разумной веры. Но, как заметил С, Бог и бессмертная душа у него выводятся из нравственности, а сама нравственность оказывается обус­ловленной Богом и бессмертной душой. С. дает глубокий анализ чувств, или естественных корней нравственности, -стыда, жалости и благочестия, или благоговения. Че­ловек стыдится того, что в нем составляет низшую приро­ду; особенно характерен в этом отношении половой стыд. Жалость, сопереживание чужому страданию человек испытывает ко всем живым существам; побуждая к альт­руизму, жалость составляет корень социальных связей. С. характеризует стыд как индивидуальное, а жалость - как социальное целомудрие. Наконец, чувство благоговения как преклонение человека перед высшим началом есть нравственная основа религии. Касаясь проблемы соот­ношения нравственности и права, С. видит их различие в неограниченности нравственных и ограниченности пра­вовых требований, а также в принудительном характере пра­вовых законов. Право - это низший предел или определен­ный минимум нравственности, для реализации к-рого оно использует принуждение. Право относится к объективной сфере внешних поступков, тогда как нравственность - «не к внешней реализации добра, а к его внутреннему существо­ванию в сердце человеческом» (Там же. С. 383). Однако при этом философ подчеркивал, что, вопреки распрост­раненному воззрению, между нравственным и юриди­ческим законами нет противоречия. Хотя у С. нет специ­альной работы, посвященной эстетике, тема красоты пронизывает все его творчество. Сближая в духе роман­тизма философскую интуицию с художественным твор­чеством, он усматривал в последнем родство с мистичес­ким опытом и считал искусство «реальной силой», про­светляющей и перерождающей мир (Там же. Т. 3. С. 189). В статье «Красота в природе» С. видит задачу искусства «не в повторении, а в продолжении того худождественного дела, которое начато природой» (Там же. Т. 6. С. 75). Высшая цель искусства - теургия, т. е. претворение дей­ствительности в идеальную, преображенную телесность. Эстетика С. связана с его софиологией, с учением об эро­се, к-рому посвящен трактат «Смысл любви». Эстетичес­кие воззрения С. нашли также выражение в его литера­турно-критических статьях, посвященных поэзии Пушки­на, Тютчева, Лермонтова, Фета. Незадолго до смерти философ разочаровался в теократической утопии и во­обще в идее прогресса, хотя еще в «Оправдании добра» писал, что «мера добра в человечестве вообще возраста­ет» (Там же. Т. 7. С. 173). В «Трех разговорах» на первый план у него выходит эсхатологическая тема: наступление Царства Божьего теперь мыслится как конец истории. С. оказал сильное влияние на философскую мысль в России. Под знаком его идей шло развитие религиозной филосо­фии кон. XIX - нач. XX в., в частности братьев С. Н. и Е. Н. Трубецких, Н. О. Лосского, Франка, Булгакова, Флорен­ского, Бердяева, Карсавина, Эрна и др. Не меньшее воз­действие произвел С. и на рус. символизм - особенно поэзию Блока и А. Белого. Именно С. обязан рус. «сереб­ряный век» той мистико-гностической прививкой, к-рая во многом определила атмосферу духовной жизни нач. XX в. в России.