Русская Философия. Энциклопедия

Л и т.: Бакунин М. А. Избр. филос. соч. и письма. М., 1987; Онже. Философия. Социология. Политика. М., 1989;Кропот­кин П. А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М., 1990; Лавров П. Л. Философия и социология. Избр. произв.: В 2 т. М., 1963. Т. 2; Мечников Л. И. Цивилизация и великие исторические реки. М., 1924; Михайловский Н. К. Что такое прогресс? Пг., 1922.

А. Т. Павлов

СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич (16(28).01.1853, Моск­ва - 31.07(13.08).1900, с. Узкое, ныне в черте Москвы) -философ, поэт, публицист, литературный критик. Сын историка и проф. Московского ун-та С. М. Соловьева. По окончании гимназии в 1869 г. С. поступил на естествен­ный ф-т Московского ун-та, но через 3 года перешел на историко-филологический, окончил его в 1873 г., а затем в течение года учился в Московской духовной академии. В 1874 г. С. защитил в Петербурге магистерскую диссер­тацию «Кризис западной философии. Против позитиви­стов» и был избран доцентом Московского ун-та по ка­федре философии. Летом 1875 г. он уехал для научных занятий в Лондон, где изучал гл. обр. мистическую и гно­стическую литературу - Я. Бёме, Парацельса, Э. Сведен-борга, каббалу, интересовался оккультизмом и спиритиз­мом. Неожиданно философ покидает Лондон и отправ­ляется в Египет, где проводит несколько месяцев. Позднее он объяснял свою поездку «таинственным зовом Софии». Натура поэтическая, впечатлительная, С. обладал, види­мо, медиумическими способностями, к-рые усиливались чтением теософской литературы. О своих видениях Со­фии, или Вечной женственности, самое впечатляющее из к-рых было философу как раз в Египте, он рассказывает в поэме «Три свидания», написанной незадолго до смерти. Возвратившись в 1876 г. в Россию, С. вновь читает лекции в Московском ун-те. Но в 1877 г. из-за раздоров в профес­сорской среде покидает ун-т и поступает в Петербурге на службу в Ученый комитет Министерства народного про­свещения, читая в то же время лекции в Петербургском ун-те и на Высших женских курсах. В 1877 г. С. опублико­вал свою первую систематическую работу «Философские начала цельного знания» (не закончена), а в 1878 г. высту­пил с циклом лекций «Чтения о Богочеловечестве», к-рые собирали множество слушателей и имели большой обще­ственный резонанс. К этому времени у него уже вполне сложилась философско-религиозная концепция, в центре к-рой - идея положительного всеединства, тесно связан­ная с софиологической темой (см. Софиология). 28 марта 1881 г., после убийства народовольцами 1 марта .Александ­ра II, С. прочел публичную лекцию о смертной казни, о несовместимости ее с христианской нравственностью. Осу­див цареубийц, он в то же время призвал царя не допу­стить казни преступников. Тем самым отношения С. с властью были испорчены. Он ушел в отставку из Мини­стерства народного просвещения; ему рекомендовалось воздержаться от преподавания и от публичных выступле­ний. Начался период публицистической деятельности С. В центре его внимания в 80 - нач. 90-х гг. - общественно-политическая и церковно-религиозная жизнь. Среди наи­более важных произв. этого периода - «Духовные основы жизни» (1882-1884), «Великий спор и христианская поли­тика» (1883), «История и будущность теократии» (Загреб, 1886), «Три речи в память Достоевского» (1881-1883), «La Russie et l'Eglise Universelle» (Paris, 1889; рус. пер. «Рос­сия и Вселенская церковь». М., 1911). Он пишет также ряд статей по национальному вопросу, связанных с проблема­ми славянофильства и западничества, объединенных затем в работу «Национальный вопрос в России» (1-й вып. 1883-1888 гг., 2-й - 1888-1891 гг.). Осн. для творчества С. этого периода является его теократическая утопия, убеж дение в возможности объединения православной и каг лической церквей под эгидой Рима и политического обь динения христианских народов под властью рус. цар Своим возвращением к собственно философской пробле­матике в 90-е гт. С. в немалой степени был обязан пригла­шению возглавить в 1891 г. отдел философии в Большом энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона. Он на­писал в словарь более 130 статей, посвященных как осн. философским понятиям, так и историко-философским те­мам. В эти годы С. пишет ст. «Смысл любви» (1892-1894), подытоживающую его размышления над софиологической темой; трактат по этике - «Оправдание добра» (1894— 1895, вышел отдельной книгой - 1897); предлагает новое осмысление теории познания в статьях, объединенных под названием «Первое начало теоретической философии» (1897-1899); наконец, в последней своей значительной ра­боте - эсхатологическом этюде «Три разговора» (1899-1900) пытается разрешить проблему зла, расставаясь при этом с дорогой ему мечтой о будущей вселенской теократии. На­пряженная работа и житейская неустроенность рано по­дорвали и без того слабое здоровье С. Не будучи женат и не имея постоянного жилья, он всегда находился в разъез­дах, останавливаясь то в гостиницах, то у своих друзей. В июле 1900 г. он приехал в Москву, но внезапно заболел и 31 июля скончался в подмосковном имении своих друзей -князей Трубецких. В своем духовном развитии С. испытал много влияний, к-рые определили направление и характер его мышления. В ранней юности он воспринял социалис­тические идеи, свойственное рус. мысли искание социаль­ной правды, а также веру в прогресс, столь характерную для XIX в. Немалое влияние на С. оказали славянофилы, от них он воспринял вдохновлявшую его на протяжении всей жизни идею «цельного знания», к-рое даст ответ на вопрос о смысле человеческого существования, о последней цели космического и исторического процесса. Субъектом это­го процесса, по С, является человечество как единый орга­низм - понятие, заимствованное философом у О. Конта. В основе такого подхода лежит убеждение С. в реальности всеобщего, сформировавшееся у него под влиянием Спи­нозы и Гегеля, др. нем. идеалистов. Эта общая для спинозиз­ма и нем. идеализма пантеистическая посылка во многом определила его учение о всеединстве. Большое влияние оказали на него мыслители, придававшие метафизическое значение понятию воли: Кант, Шопенгауэр, Э. Гаргман и особенно Шеллинг. Если диалектическим методом С. боль­ше всего обязан Гегелю, то его богословие, метафизика и эстетика несут на себе печать влияния волюнтативной ме­тафизики, прежде всего Шеллинга. С последним С. сбли­жает романтически-эстетический подход к проблемам ре­лигии, своеобразный эротический мистицизм, вылившийся у него в культ Вечной женственности - души мира. Значи­тельную роль в формировании воззрений С. сыграл хрис­тианский платонизм его учителя в Московской духовной академии - Юркевича, особенно учение о сердце как сре­доточии духовной жизни человека. Все эти многообраз­ные влияния С. органически претворил в своем учении, создав систематическое построение, правда, не лишенное ряда трудностей и противоречий. Стремясь от них освобо­диться, он не раз перерабатывал свое учение. При этом в его соч. мы находим и трезвую оценку, и глубокую конст­руктивную критику тех философских концепций, к-рые в свое время формировали его миросозерцание. Философ­ская система С. строится по исторической схеме как исто­рия развития мирового духа, как теокосмо-исторический процесс. Он стремился отказаться от того духа секуляризма, к-рым была проникнута европейская философия Но­вого времени, и вслед за ранними славянофилами обрести цельное знание, предполагающее единство теории и жиз­ненно-практического действия, т. е. мыслил создать философию жизни, а не философию школы - в этом от­ношении он предвосхитил аналогичное движение в Евро­пе. Однако в своем стремлении преодолеть секулярный дух философии Нового времени С. не хотел возвращения к «историческому христианству», т. е. к церковной тради­ции, богословию и преданию, как оно существовало в православной или в католической церквах. Его целью было «ввести вечное содержание христианства в новую соот­ветствующую ему, т. е. разумную безусловную, форму» (Письма В. С. Соловьева. Спб., 1911. Т. 2. С. 89), иными словами, оправдать его с помощью теософии. Как и сла­вянофилы, С. начинает с критики отвлеченного мышления, свойственного европейской философии. По С, отвлечен­ное начало - необходимый момент в жизни индивида и в развитии человечества, но его абсолютизирование заво­дит философию в тупик, что воочию продемонстрировал Гегель. С. критикует отвлеченный идеализм Гегеля с пози­ций спиритуалистического реализма, требующего расчле­нять мышление, мыслящего субъекта и мыслимое содер­жание - моменты, совпадающие у Гегеля в понятии абсо­лютной идеи. Подлинно сущее, по С, - это не рациональная конструкция, не понятие, но и не эмпирическая данность; это реальное духовное существо, субъект воли; по его сло­вам, сущее «есть сила бытия». В подлинном смысле реаль­ностью обладают, по С, только духи и души, носители силы и воли; эмпирический же мир, данный в пространстве и времени, он вслед за Кантом и Шопенгауэром считает толь­ко явлением и характеризует его как бытие, в отличие от сущего. Исходя из кантовского различения явления и «ве­щи в себе», С. вслед за Шопенгауэром усматривает сущ­ность «вещи в себе» (названной им «сущее») в воле. Пер­вое и верховное сущее - Бог определяется С. в духе неопла­тонизма и каббалы как положительное ничто. Это поло­жительное ничто есть прямая противоположность гегелевскому отрицательному ничто - чистому бытию, происходящему через простое отвлечение или лишение всех положительных определений (Собр. соч. Т. 1. С. 320). Определив сущее как являющееся, а бытие как явление, С. интерпретирует т. обр. связь Бога и мира как связь сущно­сти и явления. Между трансцендентной основой мира и самим миром устанавливается отношение необходимости, к-рое постигается рациональным путем - с помощью т. наз. органической логики. Тем самым между сущим как сущностью и миром как явлением устраняется та непере-ходимая грань, к-рую христианское богословие полагает между Творцом и творением. Однако мистический реа­лизм С. вступает в известное противоречие с его рациона­листическим методом: если сущее - это трансцендентное духовное существо, то мы можем узнать о нем что-либо только из общения с ним, в к-ром оно открывает нам себя, т. е. из откровения; чисто рациональному познанию оно недоступно. С, однако, убежден, что, непостижимое для разума, сущее может быть предметом мистического со­зерцания, особым образом понятой интеллектуальной ин­туиции, к-рую он отождествляет также с состоянием вдо­хновения. Вслед за Шеллингом и романтиками С. сближа­ет интеллектуальную интуицию с продуктивной способ­ностью воображения и соответственно философию - с художественным творчеством, но при этом трактует твор­ческий акт по аналогии со своего рода трансом, состоя­нием пассивно-медиумическим. Экстатически-вдохно­венное состояние С. считает началом философского по­знания. «Действие на нас идеальных существ, производя­щее в нас умосозерцательное познание (и творчество) их идеальных форм или идей, называется вдохновением. Это действие выводит нас из обыкновенного нашего натура­льного центра, поднимает нас на высшую сферу, произ­водя таким образом экстаз. Итак... непосредственно оп­ределяющее начало истинного философского познания есть вдохновение» (Там же. С. 294). Отождествляя непос­редственное воздействие трансцендентных существ на человека с интеллектуальным созерцанием идей, он тем самым снимает границу между рациональным мышлени­ем и мистическим духовидением; а устранение различия между мистически истолкованной интеллектуальной ин­туицией и продуктивной способностью воображения по­рождает смешение художественной фантазии с религиоз­ным откровением, создает возможность оккультно-магического понимания искусства, столь характерного не только для С, но и для испытавших его влияние символи­стов - А. А. Блока, Белого, Иванова и др. Именно так мыслит С. осуществление синтеза философии, религии и искусства. Но этот путь создания «цельного знания» таит в себе опасность «неразличения духов», поскольку у ху­дожественной интуиции нет критерия для такого различе­ния. Божественное сущее, по С, открывается нам непос­редственно, с помощью ощущения или чувства. Поэто­му, считает он, не требуется никаких доказательств бытия Бога: действительность Его не может быть логически вы­ведена из чистого разума, а дается лишь актом веры (см. там же. Т. 3. С. 31). Установив, т. обр., с помощью веры, или «религиозного ощущения», существование Бога, он приступает к рациональному выведению содержания Бо­жественного сущего - не без противоречия с собствен­ным утверждением, что содержание это дается только опытом. Он характеризует Абсолют как «вечное всеединое» (Там же. С. 234), или как «Единое и все». А это зна­чит, что все сущее мира содержится в Абсолюте, всеедин­ство есть единство во множественности. Согласно С, еди­ное свободно от всего («Абсолют» буквально означает «отрешенное», «освобожденное») и, следовательно, оп­ределяется отрицательно по отношению к другому. Но поскольку оно не может иметь ничего вне себя, то тем самым определяется по отношению к другому положи­тельно. В нем, стало быть, от века присутствуют два по­люса, или центра: первый - свобода от всяких форм, от всякого проявления; второй - производящая бытие сила, т. е. множественность форм. Первый полюс получает на­звание «Единого», а второй - «потенции бытия» или «пер­вой материи», к-рая, т. обр., входит в Абсолют как «его другое», как первый субстрат, или «основа» Бога. Поня­тие первой материи осмысляется С. скорее в шеллингиански-шопенгауэровских определениях - как сила, влече­ние, стремление - восходящих к учению Бёме о «темной природе» в Боге, о бессознательной глубине Божества, из к-рой проистекает начало зла. Неразрывность двух полю­сов сущего означает, что Абсолют не может представать иначе как осуществленным в материи, а материя, в свою очередь, - не иначе как идея, как осуществленный образ Единого. Пантеистическая подоплека такого построения очевидна. В «Критике отвлеченных начал» С. характери­зует второй полюс всеединства, т. е. первую материю (она же идея, или природа), как становящееся всеединое, в от­личие от первого полюса как сущего всеединого (см. там же. Т. 2. С. 299). Это значит, что абсолютное не может существовать иначе как осуществленное в своем другом. Такое понимание отношения между Богом и миром существенно отличается от христианской идеи творения мира. Становящееся всеединое - это душа мира, к-рая, будучи основанием всего мирового процесса, лишь «в человеке впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя» (Там же. С. 302-303). Божественный элемент мировой души, т. е. все­единство, в дочеловеческом, природном мире существует лишь потенциально и только в человеке получает акту­альность, хотя и предстает пока только идеально, в созна­нии, как цель и норма человеческой деятельности. Реаль­ное осуществление этой цели составляет задачу мировой истории как богочеловеческого процесса. В «Чтениях о Богочеловечестве» С. пытается перевести описанный им процесс самораздвоения Абсолюта на язык христианско­го богословия, давая свое толкование догмата о Троице. Он отличает Бога как абсолютно-сущего от его содержа­ния (сущности, или идеи), к-рое предстает в лице Бога-Сына, или Логоса; воплощение же этого содержания, или идеи, осуществляется в мировой душе, Софии, представ­ляющей тем самым третье лицо божественной Троицы -Дух Святой. С. различает в Боге двоякое единство: деятель­ное единство божественного творческого Слова (Логоса) и единство произведенное, осуществленное. Деятельное единство - это мировая душа в Боге, а произведенное -его органическое тело. В Христе предстают оба эти един­ства: первое, или производящее, есть в нем Бог, дейст­вующая сила, или Логос, а второе, «произведенное един­ство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, идеальный или нормальный чело­век» (Там же. Т. 3. С. 111). Совершенное человечество -это не природный человек как явление, не единичное эмпирическое существо, но и не человек как родовое понятие, а «всечеловеческий организм», человечество как вечная идея. Бессмертен не человек как индивидуальное существо, а его вечная умопостигаемая сущность. Веч­ный человек, или идеальное человечество, есть особого рода универсальная индивидуальность, или, как писал С. в последний период, «всемирная форма соединения материальной природы с Божеством... Бого-человечество и Бого-материя» (Там же. Т. 8. С. 231). Эмпирический мир, где люди предстают как индивидуумы, - это, по С, «тяже­лый и мучительный сон отдельного эгоистического существования» (Там же. Т. 3. С. 120), мир иллюзорный и неподлинный. Причина существования этого мира у С, как и у Шопенгауэра, - принцип индивидуации, ко­ренящейся в самоутверждении, эгоизме каждого су­щества, противопоставляющего себя всем другим, - во взаимоотталкивании. Зло, т. е. грех индивидуации», как раз и порождает, по С, внешнее, вещественное бытие, где все существует в разрозненности и вражде. Но если инди­видуальность - это источник зла и страдания, то о каком индивидуальном бессмертии может идти речь? Спасение можно найти только в освобождении от индивидуального существования, а не в вечном его продолжении. Тем са­мым религиозная философия С. тяготеет, как видим, к имперсонализму. И не случайно по этому вопросу воз­никла многолетняя полемика между С. и Лопатиным, убежденным в субстанциальности человеческого «я» и, т. обр., в бессмертии индивидуальной души. Грех индиви­дуации, составляющий принцип существования в эмпи­рическом мире, по мнению С, коренится в самом Боге: «Производящею причиною зла может быть индивидуаль­ное существо не в своем природном уже обусловленном явлении, а в своей безусловной вечной сущности» (Там же. С. 124). По этой причине всякое существо уже родит­ся в зле, «выбирая» эгоизм и самоутверждение еще до появления на свет, когда нет еще возможности сознатель­ного выбора. Отсюда источник мирового зла не в грехо­падении человека, осуществленном по свободе, как учит христианство, а в меоническом начале божественного все­единства. Пока все существа имеют только потенциальное, а не актуальное бытие в Боге и как чистые духи находятся в единстве с божественной волей, они не могут от себя самих внутренне воздействовать на Бога, для этого надо иметь обособленное существование. Но для Бога необ­ходимо, «чтобы множественные существа получили свою собственную реальную особность, ибо иначе силе боже­ственного единства или любви не на чем будет проявить­ся... во всей полноте своей» (Там же. С. 127). Поэтому Бог сам творческим актом утверждает самостоятельное бы­тие этих существ (тем самым порождая зло), к-рые только теперь могут воздействовать на него, ибо становятся уже не просто идеальными существами, умами, чья жизнь состоит в созерцании Божества, а живыми и волящими, поскольку лишь воля есть подлинная реальность. Однако обособленная жизнь существа не означает множествен­ности самостоятельных субстанций-душ. «Это второе, произведенное единство, противостоящее первоначаль­ному единству божественного Логоса, есть, как мы знаем, душа мира или идеальное человечество (София), к-рое содержит в себе и собою связывает все особенные живые существа или души» (Там же. С. 129). Субстан­циальным единством, т. обр., обладает душа мира, а не отдельные живые существа. Именно она получает неза­висимость от божественного начала и может воздейство­вать на него, она одна является свободным субъектом и совершает акт отпадения от Бога, суть к-рого - в стремле­нии обладать всей полнотой бытия от себя, т. е. утверж­дать себя вне Бога. В результате душа мира «ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множе­ственную окружность творения, теряя свою свободу и свою власть над этим творением», а Бого-Миро-здание распадается на множество отдельных элементов, «всемир­ный организм превращается в механическую совокуп­ность атомов» (Там же. С. 131), в мир зла, разъединения и страдания. София, т. обр., есть центральный персонаж те-окосмического процесса. Это вечио-женственное начало в Боге, мировая душа, тело Христово, идеальное человечество, «истинная причина творения и его цель... принцип («начало»), в к-ром Бог создал небо и землю»