Русская Философия. Энциклопедия

Лит.: Смирнов С. К. История Московской славяно-греко-латинской академии. М., 1855; Знаменский П. В. Духовные школы в России до реформы 1808 года. Казань, 1881; Лаппо-Данилевский А. С. История русской общественной мысли и культуры XVII-XVIII веков. М., 1990; Шкуринов П. С. Фило­софия России XVIII века. М., 1992. С. 52-65.

П. В. Калитин, А. В. Панибратцев

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО - направление рус. обществен­ной мысли, противостоявшее западничеству. Его привер­женцы делали упор на самобытном развитии России, ее религиозно-историческом и культурно-национальном своеобразии и стремились доказать, что славянский мир призван обновить Европу своими экономическими, бы­товыми, нравственными и религиозными началами. За­падники же стояли на т. зр. единства человечества и зако­номерностей его исторического развития и полагали не­избежным для России пройти теми же историческими путями, что и ушедшие вперед западноевропейские на­роды. В основе социально-политических расхождений этих двух интеллектуальных направлений лежали глубо­кие философские разногласия. Флоровский писал, что «славянофильство» и «западничество» - имена очень не­точные, только подающие повод к недоразумениям и лож­ным толкованиям. Во всяком случае, это не только и даже не столько две историко-политические идеологии, сколь­ко два целостных и несводимых мировоззрения» (Фло­ровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 249). С. - глубоко религиозное учение, рассматривающее цер­ковь и веру как фундамент, основу всех исторических и общественных реалий. Со своей стороны представители западничества не отличались религиозностью, в философ­ских и историософских построениях придерживались идей секуляризма. С. как мировоззрение сложилось в резуль­тате философских дискуссий с западничеством в среде рус. дворянства в 30-40-х гг. XIX в. Самарин писал, что оба кружка - западников и славянофилов - ежедневно сходились и составляли как бы одно об-во. Споры велись вокруг осн. проблемы: правит ли миром свободно творя­щая воля или же закон необходимости. Обсуждались так­же вопросы о том, в чем заключается разница между рус. и западноевропейским Просвещением - в одной лишь степени развития или в самом характере просветитель­ных начал, а потому предстоит ли России заимствовать эти начала у Запада или же искать их в православно-рус. духовном быте. Важной темой споров, отмечает Сама­рин, был и вопрос об отношении православной церкви к латинству и протестантству: есть ли православие лишь первобытная среда, призванная стать почвой для более высоких форм религиозного миросозерцания, или же оно есть неповрежденная полнота откровения, к-рая в зап. мире под влиянием латино-германских представлений пришла к раздвоению на противоположные полюсы. Сто­ронники С. сходились в том, что России предстоит мис­сия заложить основы нового общеевропейского просве­щения, опирающиеся на подлинно христианские начала, сохранившиеся в лоне православия. Только православию, по их мнению, присуща свободная стихия духа, устрем­ленность к творчеству, оно лишено той покорности необ­ходимости, к-рая свойственна западноевропейскому об-ву с его рационализмом и господством материальных ин­тересов над духовными, что привело в конечном итоге к разобщенности, индивидуализму, разорванности духа на составляющие его элементы. Свое обоснование и разви­тие философские идеи С. получили гл. обр. в работах Ки­реевского «О характере просвещения Европы и его отно­шении к просвещению России» (1852), «О необходимос­ти и возможности новых начал для философии» (1856) и А. С. Хомякова «По поводу Гумбольта» (1849), «По по­воду статьи Киреевского «О характере просвещения Ев­ропы и его отношении к просвещению России» (1852), \ «Записки о всемирной истории», «Письма о современ­ной философии» (1856) и др. Взглядам осн. представи­телей славянофильской философии - Киреевского, Хо­мякова, К. С. Аксакова, Самарина -свойственны по мень­шей мере 3 общие черты. Во-первых, это - учение о цельности духа. Органическое единство не только пронизывает церковь, об-во и человека, но и является непременным • условием познания, воспитания и практической деятельности людей. С. отрицало возможность постижения исти­ны через отдельные познавательные способности чело­века, будь то чувства, разум или вера. Только дух в его живой цельности способен вместить истину во всей ее \ полноте, лишь соединение всех познавательных, эстети­ческих, эмоциональных, нравственных и религиозных спо­собностей при обязательном участии воли и любви от­крывает возможность познать мир таким, каков он есть, в его живом развитии, а не в виде абстрактных понятий или чувственных восприятий. Причем подлинное знание доступно не отдельному человеку, а лишь такой совокупности людей, к-рая объединена единой любовью, т. е. соборному сознанию. Начало соборности в философии С. выступает как общий метафизический принцип бытия, хотя ; соборность характеризует в первую очередь церковный коллектив. Понятие соборности обретает в С. широкое значение, сама церковь понимается как некий аналог со­борного об-ва. Соборность - это множество, объединенное силой любви в свободное и органическое единство. Только в соборном единении личность обретает свою подлинную духовную самостоятельность. Соборность противоположна индивидуализму, разобщенности и от­рицает подчинение к.-л. авторитету, включая и авторитет церковных иерархов, ибо ее неотъемлемым признаком является свобода личности, ее добровольное и свобод­ное вхождение в церковь. Поскольку истина дается только : соборному сознанию, то и истинная вера, по мнению славянофилов, сохраняется лишь в народном соборном сознании. Во-вторых, для славянофилов характерно про­тивопоставление внутренней свободы внешней необходимости. Все они подчеркивали примат свободы, исходя­щей из внутренних убеждений человека, и отмечали не­гативную роль внешних ограничений человеческой дея­тельности, пагубность подчинения человека господству внешних обстоятельств. С. стремилось вывести человека из-под господства внешних сил, навязанных извне прин­ципов поведения, оно ратовало за такое поведение, к-рое бы целиком определялось внутренними, исходящими от сердца мотивами, духовными, а не материальными инте­ресами, поскольку истинная воспитанность и поведение не подчиняются внешней необходимости и не оправды­ваются ею. Человек должен руководствоваться своей со­вестью, а не рационалистическим определением выгоды. Справедливо подчеркивая необходимость совестливого начала, славянофилы вместе с тем недооценивали необ­ходимость правового регулирования поведения людей. В слабости внешних правовых форм и даже в полном от­сутствии внешнего правопорядка в рус. общественной жизни они усматривали положительную, а не отрицатель­ную сторону. В то же время порочность западноевропей­ских порядков они видели в том, что зап. об-во пошло путем «внешней правды, путем государства». Третьей характерной чертой славянофильского миропонимания была его религиозность. Славянофилы полагали, что в конечном счете вера определяет и движение истории, и быт, и мораль, и мышление. Поэтому идея истинной веры и истинной церкви лежала в основе всех их философских построений. Герцен, очень высоко ценивший ум и фило­софскую эрудицию Киреевского, с горечью отмечал, что «между ним <т. е. Киреевским> и нами была церковная стена» (Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М, 1956. Т. 9. С. 159). Славянофилы были убеждены, что только христианское мировоззрение и православная церковь способны выве­сти человечество на путь спасения, что все беды и все зло в человеческом об-ве происходят от того, что человече­ство отошло от истинной веры и не построило истинной церкви. Однако они не отождествляли историческую цер­ковь, т. е. реально существующую рус. православную церковь, с той православной церковью, к-рая способна стать единой церковью всех верующих. Христианские мотивы в творчестве славянофилов оказали большое вли­яние на развитие рус. религиозно-философской мысли. Мн. рус. историки философии нач. XX в. рассматривают С. как начало развития самобытной и оригинальной рус. философии, выдвинувшей ряд новых, оригинальных идей, к-рые в европейской философии до славянофилов не раз­рабатывались, а если и разрабатывались, то не с такой полнотой и обстоятельностью. Славянофилы не отрица­ли достижений западноевропейской культуры, высоко ценили внешнюю обустроенность зап. жизни, с глубо­ким уважением относились к западноевропейской науке. Но их активное неприятие вызывало господство индиви­дуализма, разъединенность, раздробленность, обособлен­ность духовного мира людей, подчинение духовной жиз­ни внешним обстоятельствам, господство материальных интересов над духовными. Все это, считали они, явилось следствием рационализма, к-рый стал преобладающим в зап. мышлении из-за отхода зап. христианства, т. е. католи­чества (латинства, как писал Киреевский), от подлинной христианской религии. Из-за того, что римская иерархия ввела в веру новые догматы, рассуждал Киреевский, «произошло то первое раздвоение в самом основном начале западного вероучения, из которого развилась сперва схо­ластическая философия внутри веры, потом реформа­ция в вере и, наконец, философия вне веры. Первые рационалисты были схоластики; их потомство называет­ся гегельянцами» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 296). В философии Гегеля славянофилы виде­ли вершину развития зап. рационализма, с к-рой стали особенно явно видны как достижения последнего, так и его неизлечимые пороки. Главный среди них - разруше­ние цельности человеческого духа, абсолютизация логи­ческого мышления, к-рое, по их мнению, отделялось в рационализме от др. познавательных способностей и про­тивопоставлялось им. Философские идеи С. в 60-е гг. по­лучили свое развитие в идеологии почвенничества, глав­ными представителями к-рого были Достоевский, Гри­горьев, Страхов, а в 70-80-е гг. - в работах Данилевского и отчасти К. Н. Леонтьева.