Русская Философия. Энциклопедия

С о ч.: Собр. соч.: В 30 т. М., 1954-1966; Соч.: В 2 т. М„ 1985-1986.

Л и т.: Плеханов Г. В. Философские взгляды А. И. Герцена // Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1958. Т. 4; Ленин В. И. Памяти Герцена // Поли. собр. соч. Т. 21; А. И. Герцен. 1870 - 21 янв. 1920 (Сб. статей). Пг., 1920; Шпет Г. Философское мировоз­зрение Герцена. Пг., 1921; Пипер Л. О. Мировоззрение Герце­на: Историко-философские очерки. М.; Л., 1935; Володин А. И. Герцен. М., 1970; Он же. Александр Герцен и его философские искания // Герцен А. И. Соч.: В 2 т. М, 1985. Т. 1; Смирнова 3. В. Социальная философия А. И. Герцена. М., 1973; Павлов А. Т. От дворянской революционности к революционному демокра­тизму: идейная эволюция А. И. Герцена. М., \911,Онже. А. И. Герцен - родоначальник русского крестьянского утопического социализма // История русского утопического социализма XIX ве­ка. М.. 1985; Берлин И. А. И. Герцен // Новое литературное обозрение. 2001. № 49; Нович И. С. Молодой Герцен. Страни­цы жизни и творчества. 2-е изд. М., 1986; Lampert Е. Studies in Rebellion. L., 1957; Malia M. Alexander Herzen and the Birth of Russian Socialism. Cambridge (Mass.), 1961; Kline G. Herzen, Alexander Ivanovich // Encyclopedia of Philosophy. L.; N. Y., 1967. Vol. 3. P. 494-495; Gavin W. Herzen and James. Freedom as Radical //Studies in Soviet Thought, 1974. N 3; Weidemeier W. C. Herzen and Nietsche: A Link in the Rise of Modern Pessimism // Russian Review, 1977. Vol. 34. N 4; Acton E. Alexander Herzen and the Role of the Intellectual Revolutionary. Cambridge, 1979.

А. Т. Павлов, А. В. Павлов

ГЕРШЕНЗОН Михаил Осипович (Мейлих Иосифович) (1 (13).07.1869, Кишинев - 19.02.1925, Москва) - историк, исследователь рус. общественной мысли, философ. Ав­тор популярных в нач. XX в. историко-биографических соч., посвященных жизни рус. дворянства эпохи Алек­сандра I и Николая I, судьбам современников Пушкина и Герцена, творческой эволюции рус. мыслителей: запад­ников и славянофилов. Издатель соч. Чаадаева и Киреев­ского, писем А. И. Эртеля, архива Н. А. и Н. П. Огаревых. Составитель 6-томного собрания документов и матери­алов из истории рус. культуры «Русские пропилеи» (М., 1915-1919; в дополнение к нему был опубликован сб. «Но­вые пропилеи», 1923). Автор переводов прозы Ф. Петрар­ки, «Всеобщей истории» Э. Лависса и А. Рембо, соч. Г. Лансона, Ф. Паульсена, К. Белоха. Г. окончил частное еврейское училище, гимназию. В 1887 г. поступил в поли­техникум в Берлине, прослушал всего 2 курса, а в 1889-1894 гг. учился на историческом отд. историко-филологи­ческого ф-та Московского ун-та, специализируясь по древн. истории. В 1904 г. Г. стал редактором отдела журн. «Критическое обозрение». В 1907-1908 гг. заведовал ли­тературным отделом журн. «Вестник Европы», где вел ежемесячные обозрения. Как публицист выступал в газ. «Русская молва» (1912-1913) и «Биржевые ведомости» (1915-1917). Г. создал ряд исторических произв. о героях эпохи 20—40-х гг. XIX в. в России: «История Молодой Рос­сии» (М., 1908), «П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление» (Спб., 1908), «Жизнь В. С. Печерина» (М., 1910), «Образы про­шлого» (М., 1912), «Грибоедовская Москва» (М., 1914), «Декабрист Кривцов и его братья» (М., 1914). В них осо­бое внимание он уделил описанию внутреннего мира сво­их героев, их душевных переживаний. На метод истори­ческих исследований Г., так же как на мировоззрение в целом, оказала влияние концепция творческой личности Т. Карлейля, изложенная в его кн. «Герои, почитание ге­роев и героическое в истории». Вслед за Карлейлем Г. полагал, что именно в индивидуальном мировосприятии человека наиболее ярко проявляется дух времени: «Изу­чить смену общественных идей в их сущности... значит изучить эти идеи в индивидуальной углубленности, в лице их типических представителей» (История Молодой Рос­сии. С. 2). Переломным для Г. оказался 1909 г., когда по его инициативе вышел в свет сб. «Вехи», посвященный кри­тике миросозерцания интеллигенции. Негативная реак­ция в об-ве на сборник и, в частности, на опубликован­ную в нем статью Г. «Творческое самосознание» (содер­жащую скандально знаменитое, хотя и в большинстве случаев неверно понятое, «благословение» власти, шты­ками защищающей интеллигенцию, помимо ее воли, от народа) повлекла за собой уход Г. из либерального «Вес­тника Европы» и сближение с религиозно-философски­ми кругами. В 1910 г. Г. сотрудничал в возглавляемом Е. Н. Трубецким и Булгаковым изд-ве «Путь». Однако с деятелями религиозного возрождения Г. разошелся в оцен­ке войны 1914—1918 гт. и Октябрьской революции 1917 г. Г. категорически не принял войну, и тот воинственно-пат­риотический порыв, к-рым были охвачены его коллеги по изд-ву «Путь»: Бердяев, Булгаков и особенно Эрн (с его знаменитым «время славянофильствует»), остался ему чужд. Большевистскую революцию Г. в отличие от ос­тальных веховцев встретил сочувственно, хотя одобрения советской власти публично он не высказывал. После ре­волюции Г. был одним из организаторов и первым пред­седателем Всероссийского союза писателей, председате­лем литературной секции Академии художественных наук, основанной Брюсовым. Плодом исследований Г. творчества Пушкина стали работы «Мудрость Пушкина» (М., 1919) и «Видение поэта» (М., 1919). В кон. 10- нач. 20-х гг. вышли осн. философские произв. Г.: «Тройствен­ный образ совершенства» (М., 1918), «Переписка из двух углов» (Пг., 1921, в соавт. с В. И. Ивановым), «Ключ веры» (Пг., 1922), «Гольфстрем» (М., 1922), «Судьбы еврейского народа» (Пг.; Берлин, 1922). Стремление к непосредственно-индивидуальному восприятию мира, интимно-личностному переживанию культуры явилось наиболее характерной чертой мировоззрения Г., опреде­лившей своеобразие и внутренний мотив его религиоз­но-философских исканий. Равнодушный к умозритель­ной, отвлеченно-рассудочной философии, он полагал, что истинный смысл имеют лишь те метафизические и рели­гиозные постулаты, к-рые укоренены в «чувственно-воле­вом ядре» человеческой личности - «бессознательной воле», подчиненной «мировому космическому закону» и составляющей нижний, глубинный, онтологически наи­более фундаментальный «ярус» человеческого духа. Толь­ко тесное «инстинктивно-принудительное соответствие с врожденными особенностями» индивидуальной воли сможет сделать, по Г., отвлеченную идею «внутренним двигателем... жизни», т. е. «в противоположность чисто умозрительной... мертвой идее» - «идеей-чувством», «идеей-страстью» (Вехи. М., 1909. С. 82). Кроме «бессоз­нательной воли», человеческий дух составляют еще 2 яру­са: Я, личность, слагающаяся из «конкретных желаний, усмотрений и хотений» отдельного человека, и самосоз­нание, содержащее, по мнению Г., уже не только «идеи и влечения, из глубины взошедшие в сознание», но и «чужеродные, занесенные извне». Человеческое созна­ние, хотя и коренится в «бессознательной воле», обладает тем не менее относительной самостоятельностью в по­стижении истины. Это позволяет человеку отклоняться от предписаний Божественного космического закона, за­печатленного в его сердце. Раздвоение разума и воли, подмена живой истины, «истины-страсти», отвлеченны­ми, рассудочными, зачастую заимствованными идеями или убеждениями оказывает разрушительное воздействие на человеческую личность. Так, российские интеллиген­ты, направив все свои силы на внешнюю политическую деятельность, забыв об устроении своего духа, оказались неспособны ни противостоять давлению власти (реакции, наступившей после поражения революции 1905-1907 гг.), ни достигнуть взаимопонимания с народом, живущим в отличие от них цельной, органической жизнью. В исто­рии рус. общественной мысли Г. обнаружил разрыв меж­ду сознанием, устремленным к надындивидуальным социальным и политическим идеалам, и «внутренне-обо­снованными потребностями» личности. Причиной этого разрыва была, по Г., петровская реформа, оторвавшая образованную часть об-ва от народа и тем нарушившая органическое развитие России. Трагический раскол рус. истории вызвал впоследствии и «раскол русского обще­ства», определившийся со времени спора славянофилов и западников. Славянофилы, Гоголь, Достоевский, при­зывавшие к «творческому самосознанию», к работе над внутренним переустройством личности, не нашли откли­ка у представителей интеллигенции. С другой стороны, последователи славянофилов, не разделяя политического радикализма своих противников, все больше смыкались с силами реакции. Г. считал, что интеллигенции необходи­мо преодолеть «раскол в русском обществе» с помощью творческого обращения к духовным сторонам человечес­кой жизни. Под несомненным влиянием Карлейля Г. ут­верждал, что поиск общественного идеала будет плодотво­рен и успешен только для цельной, творческой личности, живущей в соответствии с Божественным предначерта­нием. Для Г. в это время эталоном органического разви­тия выступал наряду с допетровской Россией и буржуаз­ный Запад. Он признавал буржуазию «бессознательным орудием Божьего дела на земле», а мирный исход классо­вой борьбы «психологически возможным» только на За­паде (Вехи. С. 92). Взгляды Г. встретили резкую отповедь со стороны не только либеральных оппонентов «Вех», но и нек-рых соавторов сборника - напр. П. Б. Струве. Со времени начала войны 1914 г. у Г. усиливаются нигилис­тические настроения и по отношению к европейской куль­туре: война, считал он, наглядно показала, что разрыв между культурным сознанием и личной волей носит уни­версальный характер и присущ не одной России. Ванда­лизм народов воюющих стран, проявившийся по отно­шению к собственным культурным ценностям, выявил для Г. глубокую отчужденность культуры от человечес­кой природы. Отрицание культуры сближает Г. с воззре­ниями Руссо и Толстого. В осн. своем философском про­изв. «Тройственный образ совершенства» он осудил совр. цивилизацию, подчинившую человеческую жизнь утили­тарному расчету и противопоставившую индиви­дуальному своеобразию природных организмов обез­личенный мир вещей - «орудий». При этом в отличие от О. Шпенглера, Бердяева и Эрна Г. не разделял культуру и цивилизацию. Ценности культуры (мораль, религия и т. д.), как и орудия, созданные цивилизацией, являлись для него мертвыми отвлечениями от живых конкретностей Бога, человека и природы. «Что было живым и личным, в чем обращалась и пульсировала горячая кровь одного, то ста­новится идолом, требующим себе в жертву такое же жи­вое и личное, каким оно увидело свет...» (см.: Переписка из двух углов. С. 35). По точному замечанию соавтора Г. по «Переписке» Вяч. Иванова, обострившееся у мысли­теля «чувство непомерной тяготы... культурного на- ; следия» проистекало из его «переживания культуры... как системы тончайших принуждений» (Там же). Принятие Г. революции объяснялось не в последнюю очередь его настойчивым стремлением освободиться от груза мерт­вого культурного наследия и власти обезличивающей цивилизации. Социализм представлялся Г. этапом на пути возвращения человечества к своим первоистокам, утвер­ждения «из чудовищной связи социальных и отвлечен­ных идей личной правды труда и обладания». Этот путь, по мнению Г., был начат реформацией М. Лютера и продолжен Французской революцией, но «Лютерово хри­стианство, республика и социализм - еще полдела: нужно, чтобы личное стало личным, как оно родилось» (с. 37). Взгляды Г. в поздний период его творчества были наиболее созвучны философии жизни, в частности идеям А. Бергсо­на, оказавшего несомненное влияние на рус. мыслители (см.: Видение поэта. М., 1919). Своеобразная «психологи­зация» религиозной веры, характерная для Г. и нашедш наиболее яркое выражение в его соч. «Ключ веры» (192" представление о религии как о «правильном» («космиче­ски») устроении своего духа, отчасти восходили к работе У. Джемса «Многообразие религиозного опыта».