Русская Философия. Энциклопедия

Лит.: Гинзбург Л. Опыт философской лирики (Веневитинов) // Поэтика. Л.. 1929. Т. 5; Золотарев С. А. Расцвет и смерть Веневитинова. М., 1924; Кайенский 3. А. Московский кружок любомудров. М., 1980; Котляревский Н. А. Старинные порт­реты. Спб.. 1907; Аронсон М.. Рейсер С. Литературные кружки и салоны. М.. 2001.

В И. Приленский

ВЕРА - понятие, широко использующееся в философии и богословии на всем протяжении их исторического раз­вития, причем в рус. богословской и религиозно-фило­софской мысли оно одно из центральных. Исторически сформировалось большое число различных истолкова­ний В., определяемых, с одной стороны, многообразием видов В., а с др. - разнообразием мировоззренческих, общефилософских позиций, образующих основу того или иного истолкования содержания и смысла этого понятия. Понятие В. имеет долгую историю, хотя вплоть до XIX в. трудно найти сколько-нибудь развернутое и специальное учение о В. Однако указания на характер переживаний и состояний, покрываемых понятием В., обнаруживаются уже в философских произв., стоящих у истоков отече­ственной философии (Сковорода, Ломоносов, Ради­щев). Более глубокая разработка содержания понятия В. встречается у славянофилов - А. С. Хомякова и Киреев­ского. Хомяков рассматривал В. как исключительно ши­рокое понятие, являющееся концентрированным выра­жением жизненного духа народа. Он называл В. движу­щим началом истории, лежащим в основе всякой цивили­зации и всякой философии. Высшим пределом развития В. он считал В. религиозную; она заключает в себе весь мир помыслов и чувств человеческих. Поэтому все по­нятия, все страхи, вся жизнь получают от нее особен­ный характер. В понимании религиозной В. Хомяков ис­ходил прежде всего из того, что она в своем адекватном виде существует только в пределах церкви, к-рая является единой и соборной. Соборность церкви для Хомякова не есть механическая совокупность людей и ин-тов, это есть качество церкви, сообщаемое ей Святым Духом. Входя­щие в нее знают об этом внутренним знанием В., невхо­дящие отделены от этого знания и воспринимают все от­носящееся к церкви исключительно внешним, несовер­шенным образом. Познавательный процесс в В. имеет совершенно иной характер, нежели отвлеченное рацио­нальное знание, поскольку через В. человек ставится в такое отношение к миру, в к-ром он оказывается суще­ственной частью мира во всей совокупности своих нрав­ственных, умственных и волевых качеств. «Вера не только мыслится или чувствуется, но и мыслится и чувствуется вместе; словом, - она не одно познание, но сразу позна­ние и жизнь». Комплекс установок и идей, выдвинутых Хомяковым и Киреевским, был в целом воспринят и по­лучил дальнейшее развитие в работе мн. представителей рус. религиозно-философской мысли, но не всегда адек­ватно. Прежде всего была воспринята сама установка на выделение особого православного типа В. и само пони­мание В. как источника и условия всякого отдельного зна­ния, связующего в одно целое всю наличную систему знания и культуры. Тем самым явно или неявно подразу­мевалось, что именно в России, в отличие от Зап. Евро­пы, существует почва для того особого типа отношения к жизни, к-рый называется В. В то же время постепенно формировалось критическое отношение к конкретно-эм­пирической действительности православной В. и церкви в России в качестве неподлинных, к-рым необходимо про­тивопоставить теоретически сконструированное в рам­ках философии представление о подлинном характере В. как непроявленной основы рус. духовной традиции. Это со всей отчетливостью обнаружилось уже в творчестве В. С. Соловьева, унаследовавшего от славянофилов убеж­дение в том, что историческая инициатива и решающее влияние в процессе восстановления подлинной христи­анской В. перешли от Запада к России, к-рая должна стать всемирной христианской монархией, где осуществится универсальная христианская культура и свободная теок­ратия. Но во многом иначе ставился вопрос о месте разу­ма и мышления в совокупной культуре. Соловьев считал, что главной причиной отступления от христианства было то, что оно являлось миру в ложной форме, отрицающей разум. Его собственная философия стремилась быть ис­поведанием христианской В. с помощью творческого ра­зума. Религиозной истине, считал Соловьев, нужно при­дать форму разумного мышления, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой и т. обр. организовать все истинное знание в систему свободной и научной теософии. Эта идея получила продолжение в творчестве Флоренского и Булгакова, к-рые также стре­мились к выработке универсального миросозерцания, связующего в единое целое Бога, человека и мир на осно­ве единства религии, философии и науки. В., согласно Булгакову, есть особый вид знания - знание о трансцен­дентном, проявляющемся через откровение Бога челове­ку. Он рассматривал религиозную В. как осн. понятие гно­сеологии религии, а анализ природы В. как своего рода «критику религиозного разума». Осн. идею религиозной гносеологии, по его мнению, можно свести к следующей максиме: все, что может стать предметом познания, дол­жно быть познаваемо. В. в этом смысле есть антиципа­ция знания, хотя сейчас и не опирающаяся на достаточ­ные основания. Поэтому В. не противоречит философ­ствующему разуму, но ставит перед ним особые задачи. Разум в своем теоретическом самосознании устанавли­вает свои собственные границы, за к-рыми начинается сфера В. И философия в конце концов приходит к догма­там В. как к своим необходимым основам, но в то же время сохраняет за собой право исследовать содержа­ние догматов своими собственными средствами. Глу­бокий анализ проблемы В. дан в работах представителей интуитивизма Н. О. Лосского, Франка и др. Именно они положили в основу осмысления природы и позна­вательного статуса религиозной В. концепцию радикаль­ного эмпиризма, исходившего из необходимости дать более широкую и разностороннюю трактовку самого опыта, к-рая не сводила бы его только к одному виду опыта - чувственному опыту, но включала бы в него и все др. виды опыта, и прежде всего религиозный опыт. Религиозная В. стала рассматриваться ими как порож­дение и кристаллизация религиозного опыта. И хотя само понятие «религиозный опыт» было введено в философ­ский обиход амер. философом У. Джеймсом, вся плодо­творность и значимость этого понятия для исследования природы и познавательных возможностей религиозной В. была впервые осознана и продемонстрирована имен­но в русле идей рус. интуитивизма, причем случилось это примерно на два десятилетия ранее, чем в зап. фило­софской и богословской мысли. Немало оригинальных идей о сущности религиозной В. было высказано и в творчестве Бердяева и Шестова. Центральной для по­давляющего большинства светских (не религиозных) на­правлений философской мысли долгое время оставалась проблема познавательного статуса В. в сопоставлении с различными видами знания, прежде всего с научным. При этом под В. имелась в виду В. религиозная, а также В. в ее обыденном, житейском понимании, и та и др. резко противопоставлялись знанию, хотя терминологи­чески это противопоставление не всегда выдерживалось, поскольку В., как правило, отождествлялась с одним из видов знания - гипотетическим или вероятностным зна­нием, и потому сама эта концепция чаще всего называ­лась гносеологической или гипотетической концепцией. Наиболее последовательно и систематично она обосно­вывалась в рамках философского материализма; ее осн. идеи разделялись и сторонниками позитивизма. Соглас­но этой концепции В. есть гипотетическое предположе­ние, рассматриваемое в качестве несомненного и ис­тинного, но сама эта уверенность не имеет под собою ни прочных эмпирических оснований, ни надежного логического или теоретического обоснования. В. возни­кает и существует вследствие слабого развития знания, его простого недостатка; В. есть восполнение этого не­достатка - по мере обогащения знания будет происхо­дить постепенное и неуклонное вытеснение В. Герцен связывает знание с обдумыванием, расчленением об­щего положения; В. же есть «проглатывание», присвое­ние его целиком. По его мнению, В. есть вероятностное суждение о предметах, о коих нельзя получить вполне достоверное знание. И в этом принципиальное отличие В. от знания, в к-ром дано непосредственное соедине­ние с предметом знания. Сходных взглядов придержива­лись Белинский и Писарев. Они также полагали, что В. есть нек-рое своеобразное душевное состояние челове­ка, заключающееся в склонности признавать, утверж­дать как истинное нечто, что само по себе не очевидно, не может быть удостоверено, подтверждено. Такая ду­шевная установка опирается, во-1-х, на нек-рую повто­ряемость, регулярность природных событий и явлений, во-2-х, на определенные нужды и запросы повседнев­ной жизни человека в общении с др. людьми - устойчи­вость тех или иных правил поведения, исторически сфор­мировавшихся обычаев и традиций и т. д. Важную роль играют также психологические особенности людей, в т. ч. склонность мн. к упрямству, игнорированию фактов, противоречащих сложившемуся у них мнению, сила воли. В еще большей степени акцент на антропологи­ческие компоненты В. сделан Чернышевским. Следуя принципам антропологической философии Л. Фейер­баха, Чернышевский пытался осмыслить социально-ис­торическую обусловленность христианства и соответ­ственно культурно-историческую обусловленность и относительность религиозных истин. Точно так же, как в свое время христианство потеснило языческие религии, так же через нек-рое время христианство как В. в объектив­ное существование и активное воздействие на ход челове­ческой жизни нек-рого сверхъестественного и надчелове­ческого существа будет вытеснено В. во всемогущество человека. Гораздо более решительный шаг в сторону вы­хода за рамки преимущественно гносеологической трак­товки происхождения, сущности и функций религиозной В. был сделан Лениным. Опираясь на идеи Маркса и Энгельса, Ленин акцентировал внимание на том, что у религии есть не только гносеологические, но и соци­альные корни и основания, без учета к-рых нельзя пра­вильно понять и познавательный смысл, и назначение религиозной В. В качестве важнейших из социальных ис­точников религиозной В. он указывал, во-1-х, на классо­вую неоднородность об-ва, на раскол об-ва на большие группы людей, резко различающихся между собою по своим коренным, социально-экономическим, полити­ческим интересам и запросам; во-2-х, на общественное разделение труда, и прежде всего на труд физический и умственный; и, наконец, на порожденный первыми дву­мя факторами всесторонний и углубляющийся процесс отчуждения человека от продуктов его собственной де­ятельности. Эти глубинные социальные факторы опре­деляют и социальную роль религии и религиозной В. в общественной жизни: они выполняют прежде всего ил­люзорно компенсаторную функцию, затрудняя челове­ку поиск правильных путей разрешения стоящих перед ним проблем. И потому задача состоит в том, чтобы мак­симально ослабить их силу и влиятельность и с этой це­лью развернуть решительную наступательную кампа­нию против религии. С кон. 50-х гг. XX в. более присталь­ное внимание к освоению творческого наследия Марк­са во всем его многообразии позволило существенно обогатить понимание природы, происхождения и соци­альной функции религии и религиозной В. Делаются попытки преодолеть господствовавшее ранее абсолют­ное противопоставление материалистического - и шире рационалистического - истолкования сущности, позна­вательного статуса религиозной В. всем др. подходам к постановке и осмыслению этой проблематики; все ак­тивнее утверждается мировоззренческий и идеологичес­кий плюрализм, а отечественные разработки в области философии религии все более органично вписываются в общемировое русло развития философской мысли (Аверинцев, Митрохин, В. И. Гараджа, Ю. А. Кимелев, И. Н. Яблоков и др.). Появились работы, в к-рых пред­принята попытка выявления позитивного содержания стату­са В. как особого вида знания по сравнению со всеми др. его видами (С. С. Хоружий, И. Т. Касавин, А. В. Кура-ев, Л. А. Маркова, Е. В. Степанова и др.). Углубилась раз­работка своеобразия психологической В., закономернос­тей ее функционирования, взаимоотношения с др. душев­ными способностями, такими, как память, мышление, воля, воображение, речь (Выготский, С. Л. Рубинштейн,