|
152 Там же, с. 283. 314 Мораль, право, справедливость и ненависть и их закономерности сами по себе и в отношении к их материям также мало являются «специфически человеческими», как и мыслительные акты, хотя они и могут изучаться на примере человека»153. Для того, чтобы понять суть шелеровской феноменологии ценностей, необходимо более внимательно рассмотреть схематизм формальной и эмпирической этики. Формальная этика не способна объяснить динамику действия, которая приостанавливается рефлексией. Например, по отношению к субъективно очевидному чувству справедливости необходимо некое «рефлексивное равновесие» (Д. Роупс), однако оно не должно длиться бесконечно, как «непротивление злу силою», а завершиться справедливым действием, имея в виду не только акт правосудия, но и прощения. При абсолютизации чувства справедливости, она становится безмерной и легко переходит в насилие. Но если осуществление справедливости узурпируется «высшей» инстанцией — Богом или Правом, то это рождает либо протест, либо пассивность. Таким образом, необходимо согласиться с Шелером в том, что чувство не должно выноситься за скобки при решении, например, проблемы справедливости, но оно должно иметь некую меру, называемую «логикой чувства». Итак, теория ценностей должна быть не формальная, а материальная, не логическая, а чувственная и вместе с тем не апостериорная, а априорная. Чтобы сделать это возможным, Шелер произвел в стандартных кантов-ских определениях существенные изменения. Дилемма чувства и разума в этике, генеалогия которой, вероятно, восходит к христианскому различию духа и плоти, формулируется в деформированных понятиях. Поэтому Шелер прежде всего занят «исправлением имен». Шелер указал на моральное несовершенство кантовского априоризма, который сводится к априоризму прежде всего идей, посредством которых мыслитель стремится господствовать над миром и над жизнью. Действительное, природное, жизненное определяется как спонтанное, хаотическое, неуправляемое, как нечто угрожающее порядку. Такое понимание «естественного» состояния как состояния вражды и насилия вдет от Гоббса. И онр сохраняется у Канта. «Эту позицию, — писал М. Шелер, — я могу описать только как изначальную «враждебность» или «недоверие» ко всему «данному» как таковому, страх и ужас перед ним как перед «хаосом» — «[перед] внешним миром и внутренней природой»; таково выраженное в словах отношение Канта к миру и «природа» поэтому становится тем, что следует оформил», организовать, чем следует «овладеть», она «враждебное», «хаос» и т. п. Таким образом, налицо именно полная противоположность любви к миру, доверия, созерцательной и любящей самоотдачи ему, т. е. в основе своей только ненависть к миру, с такой силой пронизывающая образ мыс- — 286 —
|