|
Фрагмент будет тогда звучать: «...согласно необходимости. Ибо они несут наказание и получают возмездие друг от друга за свою несправедливость по порядку времени». Эти, как говорит Теофраст, «чересчур поэтические» выражения явно социоморфны. Но они практически лишены уже какой-либо персонификации природных сил. Отказавшись от понимания последних как личностных начал, Анаксимандр вместе с тем не различает еще физического и социального. Тем труднее предположить у него четкое разграничение «физического» и «метафизического», которое усиленно навязывается ему доксографами, исходящими из Аристотеля и перипатетической традиции. Именно в таком духе объясняет Ипполит взгляд Анаксимандра на время. «Время же, по его учению, [понимается в том 53 смысле], что становление, существование и уничтожение [миров предопределены» (ДК 12 А 11). Имеется в виду, что «вечная и нестареющая» субстанция, или «природа бесконечности», изъята из становления, а следовательно, ей не присуще и время. Но если такого разграничения «физического» становления и «метафизической» неизменности и вечности бытия ещё нет, то следует понимать «беспредельное» Анаксимандра скорее в единстве с временем, как временной порядок, совечный первоначалу. Пожалуй, разумно согласиться с А. Ф. Лосевым, который обнаруживает во фрагменте Анаксимандра типичное и классическое выражение общеантичной идеи единства различных частей целого с самой породившей их целостностью: «Для нас важно тут, что все эти процессы нераздельного единства трактуются не только как роковая необходимость, но и как временные процессы» (56, 120). Нельзя согласиться лишь с тем, что выделение противоположностей и «вещей» означает дробление на отдельные моменты самого времени, ведущее к необходимости «этим отдельным моментам нести наказание друг от друга» (56, 119), ведь тем самым провозглашается абстракция времени, отличного от материи. Исследования последних лет раскрывают определенные социальные основания представлений милетцев. Здесь видят, «во-первых, борьбу партий и различных групп в полисе, в результате которой власть переходит в руки одной из сторон; во-вторых, демократическую систему правления, предполагающую договорную основу, самостоятельное разрешение споров и уравнивание отношений враждующих сторон, что образует как бы саморегулирующуюся систему; в-третьих, закон, единый принцип, нейтральный к борющимся сторонам и распространяющийся в равной мере на обе враждующие стороны» (45, 65; ср. 128, 213 и сл.). Было бы, конечно, опрометчиво переносить эти характеристики непосредственно на понятия философии Анаксимандра и видеть в «вещах» и «началах» борющиеся социальные группы, в их взаимоотношениях— «взаимное наказание и возмездие», а в «апейроне» — закон. Однако такой анализ позволяет отвергнуть попытку Ф. Корнфорда однозначно возвести учение Анаксимандра к архаическим формам коллективного бессознательного, и в частности к мифу о разделении стихий между богами (см. 105, гл. I). — 39 —
|