|
54 Характерно при этом, что Анаксимандр отвергает божество как творящую причину: имея «архе» (апейрон), он «не нуждался в этой гипотезе», как не нуждался в ней Лаплас. Поэтому неверно и признавать апейрон богом, как это нередко делают, опираясь на утверждение Аристотеля, согласно которому беспредельное начало Анаксимандра «бессмертно и неразрушимо» (Физ. III 4, 203b). То, что Анаксимандр считал первоначало бессмертным и неразрушимым, вовсе не означает, что он считал его и божественным, тем более божеством. Так, по Аэцию, богами у Анаксимандра являются «бесчисленные небеса» (миры), тогда как Цицерон добавляет: «Мнение же Анаксимандра заключается в том, что есть рожденные боги... Этими богами, [по его мнению], являются бесчисленные миры. Но разве мы можем мыслить бога иначе, чем вечным?» (М 2 А 17). По существу в том же направлении идут мысли Фа-леса и Анаксимена. Одно из наиболее достоверных свидетельств, свидетельство Аристотеля (О душе I 5, 41 la), гласит: Фалес считал, что «все полно богов». В другом месте того же трактата Аристотель говорит: «Из того, что рассказывают о Фалесе, кажется, что он также считал душу некоторым движущим началом (kinetikon), если только в самом деле он говорил, что магнит имеет душу именно потому, что он приводит в движение железо» (М 1 А 20; пер. П. С. Попова в отдельном издании неточен). Августин и Аэций нечто подобное говорят об Анаксиме-не: «Богов же он не отрицал и не обошел их молчанием. Однако он был того убеждения, что не ими создан воздух, но что они сами возникли из воздуха». Правда, Аэций вдобавок как будто приписывает Анаксимену отождествление воздуха с богом, но тут же разъясняет: «Следует же под этими словами [его] разуметь силы, находящиеся в стихиях или телах» (М 3 А 10). Иными словами, под «богом» или «богами» милетцы имели в виду не что иное, как то же самое первоначало или его производные, но взятые в аспекте движущих сил существующего. Этот прием обозначения динамизма природы неадекватным, но привычным термином долго еще будет встречаться в филосо,фии. И уж во всяком случае нельзя видеть в этом их взгляде «некоторый вид философской теогонии» (122, 33), а тем более делать отсюда вывод, будто, «используя понятие Божественного (to theion, Divine.—Л. Б.), досократическая натурфилосо- 55 смысле], что становление, существование и уничтожение [миров предопределены» (ДК, 12 А 11). Имеется в виду, что «вечная и нестареющая» субстанция, или «природа бесконечности», изъята из становления, а следовательно, ей не присуще и время. Но если такого разграничения «физического» становления и «метафизической» неизменности и вечности бытия еще нет, то следует понимать «беспредельное» Анаксимандра скорее в единстве с временем, как временной порядок, совечный первоначалу. Пожалуй, разумно согласиться с А. Ф. Лосевым, который обнаруживает во фрагменте Анаксимандра типичное и классическое выражение общеантичной идеи единства различных частей целого с самой породившей их целостностью: «Для нас важно тут, что все эти процессы нераздельного единства трактуются не только как роковая необходимость, но и как временные процессы» (56, 120). — 40 —
|