Хайдеггер и восточная философия

Подобный «панпсихизм» определяет, что одним из наиболее часто встречающихся в терминологическом аппарате буддизма понятий является «сознание». Выбор данного эквивалента как раз и отражает ограниченность наших языковых и понятийных возможностей, поскольку семантическое поле нашего «сознания» не совсем соответствует тому, что имеется в виду в буддийской доктрине. То, что называется сознанием в применении к китайской школе созерцания – чань‑буддизму, соответствует обыденному пониманию слова «сознание» еще менее.

Буддийская теория личности выделяет два вида сознания – сознание‑восприятие и сознание в общем виде. Традиционно насчитывается шесть видов сознания‑восприятия, соответствующих шести органам чувств пять традиционных и синтезирующий орган (manovijnana). Седьмой формой сознания является «klistamanovijnana», сознание длительности, интеллектуальное восприятие, обеспечивающей некоторую самтождественность эмпирической личности. Шестое и седьмое сознания приблизительно соответствуют sensus interior и отчасти уму (в отношении возможности и способности к самопознанию). Все семь видов сознания принимают участие в формировании ложной эмпирической личности, которой свойственна уверенность в собственном существовании, и следовательно, дискретный взгляд на мир, способность к ментальному конструированию, и различению (vikalpa).

Восьмое в традиционной классификации специфически буддийская категория «сознание‑сокровищница» (alayavijnana) содержит в себе в виде «семян (bija)» т.е. латентно, все элементы психофизической жизни, зародыши феноменов, которые в процессе своей актуализации создают все доступные восприятию явления психической и физической жизни. Как источник вещей «сознание сокровищница» может некоторым образом быть сопоставлена с «умом» греческой философии в отношении содержания в себе всех элементов реальности в умопостигаемом, идеальном виде, либо в виде «сперматических логосов». Это сопоставление правомерно поскольку в своем феноменальном измерении буддийское «сознание‑сокровищница» в том виде, как оно действует в рамках эмпирического индивида, не является самостоятельной сущностью: ее сущность тождественна содержанию‑иллюзорным зародышам иллюзорных явлений, чье возникновение обусловлено действием кармических сил.

В этом смысле «сознание‑сокровищница» предстает как основание эмпирической личности, ибо вызывает приверженность к себе со стороны седьмого сознания клиштамановиджняны[434], которая принимает восьмое сознание за свою субстанциальную основу. Все восемь указанных форм сознания имеют в качестве своего родового обозначения термин «vijnana» – «разделяющее знание» и на русский язык наиболее адекватно переводится выражением «сознание‑восприятие» в значении «формы сознания, отвечающей за взаимодействие с феноменальным миром». Строго говоря, употребление термина «сознание» в применении к буддийской традиции должно быть ограничено именно указанной коннотацией. В китайском языке это ограничение было осознано весьма рано и проявилось в терминологии: санскритское «vijnana» стало переводиться словом «ши», означающим «познание», «различение». Общий термин для обозначения сознания во всей совокупности его проявлений и природы получил наименование «citta». В китайском языке ему был поставлен в соответствие термин «синь», изначально означавший думающий орган «сердце». В китайском буддизме, особенно к рубежу II‑го тыс. н. э. стали реализовываться присущие традиционному китайскому мировоззрению и, отчасти, самому буддизму Махаяны, онтологические представления, требовавшие, одновременно с признанием несуществования мира объектов, утверждения подлежащей феноменальному миру истинной реальности. Подобная теория была создана рядом школ китайского буддизма на основании синтеза традиционных индийских концепций «пустотности», «недвойственности нирваны и сансары» и «вместилища Так Приходящего»[435] с изначально китайским представлением о первоначале мира‑«Дао». Общий смысл этих построений сводится к признанию сущностного тождества благого и неблагого модусов существования – нирваны и сансары, их равную соотнесенность с абсолютом или универсумом‑«вместилищем Так Приходящего», тождественного с истинной реальностью и природой будды. «Вместилище Так Приходящего» одновременно представляет собой «незамутненное основание» сознания‑сокровищницы и всех остальных видов сознания, которые зависят в своем функционировании от последнего. Это основание обладает «постоянством, блаженством, реальностью и чистотой» (nitya, sukha, atma, subha)[436]. Таким образом, сознание‑citta приобрело онтологический статус и стало рассматриваться как форма проявления истинного бытия (tathata, букв. «таковость»), приобретя, пусть и своеобразным путем, черты «ума» (нус) античной философии. Таким образом, ум Махаяны, рассматриваемый как Вместилище Так Приходящего, можно, с некоторым приближением, рассматривать в неоплатоническом смысле как первую ступень развертывания или нисхождения истинного бытия. Вместилище Так Приходящего станет в этом случае «истинной реальностью самой по себе», а сознание‑сокровищница может быть понята как «жизнь» в отличии от становления. Если попытаться продолжить эту мысль, то можно приложить к буддийской онтологии и традиционное определение «познание есть жизнь», правда в том смысле, что эмпирический человек живет (существует) в той мере, в какой он различает, т.е. мыслит. В более широком контексте, citta как совокупность разумной и чувственной способностей может быть даже интерпретирована как «душа». Данное определение менее корректно, ибо понятие души предполагает дихотомическое строение человека, а также некоторую самотождествненность индивида как носителя определенных качеств (особенно в христианском понимании), которые буддизм не признает.