Брахман и история

Относительно изучения индийской философии самими индийцами надо отметить еще, что необходимость такого изучения объясняется Радхакришнаном в том числе и в свете задач современности. «Только изучение индийской философии может дать индивиду правильную перспективу исторического прошлого Индии. В наши дни индус обычно смотрит на системы прошлого – буддизм, адвайтизм, двайтизм – как на одинаково достойные внимания и приемлемые для разума. Основателей систем почитают, как божества. Изучение индийской философии приведет к уяснению действительного положения, усвоению более критического взгляда и освобождению ума от угнетающего чувства признания совершенством все древнее. Эта свобода от рабства перед авторитетами – идеал, достойный того, чтобы за него бороться. Самобытное мышление и творческие усилия становятся возможными лишь тогда, когда порабощенный интеллект получает свободу»[292]. Таким образом, знание индийской философии может послужить индивиду стимулом для того, чтобы попытаться добиться освобождения от английского колониального владычества, что делает Радхакришнана, в сущности, одним из идеологов национально-освободительного движения в Индии. Конечно, он не был столь горячим борцом за свободу, как Неру или Ганди, но и его вклад в дело освобождения Индии нельзя назвать незначительным.

Да и для самого Радхакришнана, для его философского учения в целом изучение истории индийской философии было вовсе не бесполезным. «История философии является не только предметом исследования, но и становится “лабораторией”, экспериментируя в которой над своим мышлением, исследователь производит определенные идеи как в отношении истории философии, так и в отношении своего мышления, а исследование превращается в перманентный опыт»[293]. В этой историко-философской «лаборатории» Радхакришнану удалось не только уточнить многие стороны своей философской концепции, но и отточить свой метод историко-философского исследования, который можно охарактеризовать как компаративистский, так что Радхакришнана можно считать одним из творцов современной компаративистики.

Радхакришнана-компаративиста отличает стремление в философских системах Запада и Востока найти общее содержание, выделить то, что объединяет индийских и европейских мыслителей (интересно, что философов других регионов – например, Ближнего Востока или Дальнего Востока – он в «Индийской философии» даже не упоминает, что является дополнительным свидетельством адресованности этой книги прежде всего европейцам). Однако при этом он, во-первых, не углубляется в особенности метода философского исследования, принятого теми западными мыслителями, с учениями которых он сопоставляет индийские даршаны, и не интересуется, как они пришли к высказывавшимся ими мыслям, а во-вторых, не проводит глубинного анализа отношений между философскими системами Индии и Запада. Истинная цель упоминания этих имен – убедить читателя в сходстве индийского и европейского типов мировоззрения и в наличии у них общих корней. Цитируя или пересказывая Бергсона, Аристотеля, Канта, британских неогегельянцев, Радхакришнан сопоставляет их учения с учениями индийских философов, что помогает ему выделить те особенности мысли последних, которые могли бы ускользнуть от внимания без такого сопоставления. Иными словами, сравнение он проводит не столько ради самого сравнения, сколько ради того, чтобы при помощи западных философских систем подчеркнуть какие-то аспекты индийского философского мышления. Так, например, он сопоставляет Бергсона и буддизм: «Для Бергсона жизнь означает отсутствие закона, для Будды вся жизнь – это иллюстрация всеобщего закона»[294]. Этим предложением Радхакришнан очень четко обрисовывает специфику индийского и западного образа мысли: для индийцев мир закономерен, ибо в основе его лежит божественная реальность – Брахман, существование которого не отрицалось, в сущности даже буддизмом, тогда как для европейцев (современных, во всяком случае) Вселенная, бытие вообще не имеют такого субстанциального «стержня», способного послужить основой для всех многообразных феноменов, и существование его определяется случайной и произвольной связью явлений. Это накладывает отпечаток на особенности морали, принятой в двух названных культурах. Мораль Запада, основывающаяся на принципе случайности, оказывается утилитарной и конвенциональной; ее нормы относительны, и это осознается самими носителями ее, что неизбежно снижает ценность этих норм в глазах людей. Индийцы же воспринимают этические нормативы своей жизни как укорененные в Абсолюте и потому сами по себе абсолютные; такие нормы можно, если угодно, нарушить (правда, за этим последует неотвратимая расплата), но изменить их или обойти их не сможет никто и никогда.