|
Само собой разумеется, что и в этой своей второй форме сомнение может угрожать теологии только в ее человеческом осуществлении на протяжении нынешнего времени мира. В этом времени человеческое мышление, в частности, в его отношении к делу и Слову Божьему, есть не только мышление по естественной необходимости диалектичное (отсюда возникает первая форма сомнения), то есть непрестанно задающее вопросы и отвечающее на них. Но оно также — в силу отчужденности человека от своего первоначала противоестественно — есть мышление больное, непрестанно подверженное искажениям и заблуждениям, в том числе и самому главному заблуждению. Абсолютно независимо от той весьма утешительной мысли, что Бог, конечно, не сомневается Сам в Себе, мы ожидаем полного исцеления и нашего собственного мышления, благодаря чему и для нас сомнение в проблеме теологии перестанет быть проблемой. Как написал Иоганн Ментцер [145]: «На небесах должно стать лучше, когда и я окажусь в сонме блаженных». Но пока длится время мира сего, в этом межвременье, когда даже убежденный в милости Божьей христианин, а значит и теолог, есть грешник, это сомнение для нас — поистине проблема. Колебания и метания, неуверенность и смущение именно в отношении Божьего дела и Слова более чем соответствуют той амбивалентности, в которой мы вообще существуем здесь и теперь и за пределы которой можем заглядывать лишь в мольбе: «Да придет Царство Твое!» Основания, по которым, и формы, в которых вновь и вновь возникает это сомнение, угрожающее теологии как таковой, в каждом конкретном случае могут быть самыми разными. Они всегда сигнализируют о некоем непорядке, о том, что мы, то есть община и христиане (а значит, и мы, теологи) как ее члены, хотя и совершенно обладаем своей обретенной для Бога свободой, однако то и дело упускаем возможность употребить эту свободу таким образом, чтобы исключить сомнение. Мы все видим, все слышим, все знаем, — чтобы затем опять ничего не видеть, не слышать, не знать. Иначе как под всеобщей внутренней угрозой, вызванной этим противоречием, иначе как в этой своей «частичности» теология здесь и теперь осуществляться не может. Теперь мы должны указать три основания и три вида сомнения, которое изнутри угрожает теологии, подрывая и раскалывая ее. 1. Это может быть весь набор безраздельно господствующих в веке сем, по видимости серьезно, — во всяком случае, с жуткой очевидностью, — конкурирующих с делом и Словом Божьих сил (machte) и господств (gewalten), перед лицом которых способно подняться серьезное сомнение в теологии. Что есть прославленная еще Павлом Божественная сила Евангелия в сравнении с силами государства, государств, а сегодня и соперничающих групп государств? В сравнении с силами мировой экономики, естественных наук и основанной на них техники; высокого и не очень высокого искусства; спорта и моды; старых и новых, мистических или рационалистических, нравственных или безнравственных идеологий? Разве не ими живет человек, а вовсе не словом, исходящим из уст Божьих [146]? Или этим словом — разве что в самой малой степени? Действительно ли Бог сказал нечто, однозначно превосходящее все эти силы, всех их ограничивающее и подчиняющее, причем сказал так, что человек теперь однозначно обязан и свободен мыслить и говорить, исходя именно из Него? Разве теолог не будет слеп, если позволит и над собой возобладать этим чуждым силам — постепенно или сразу, целиком или почти целиком, — и в результате потеряет из вида предмет теологии, а значит, и начнет, по крайней мере, сомневаться в ее осмысленности и возможности — «подобно морской волне, ветром поднимаемой и развеваемой», как сказано в Послании Иакова [147]. «Да не думает такой человек получить что-нибудь от Господа», — говорится в нем далее. Да и как бы он получил? Но что же тогда будет с вопросом об истине, который стоит перед теологом? С его служением в общине и в мире? А, к слову, и с ним самим: ведь однажды он как-никак отважился пуститься в плавание на этой лодке? — 55 —
|