Русская Философия. Энциклопедия

Л и т.: Ландау Г. Византиец и иудей // Русская мысль. Прага, 1923. № 1; Левитан И. Рецензия на «Переписку из двух углов» // Новая русская книга. Берлин, 1920. № 9; Кузьмин М. Мечта­тели // Жизнь искусства. 1921. 29 мая; Воронский А. По поводу одного спора // На стыке. М., 1921; Флоровский Г. В мире иска­ний и блужданий //Русская мысль. Прага, 1922. № 4; Шлецер Б. Русский спор о современной культуре // Современные запис­ки. Париж, 1922. №11; Шестов Л. О вечной книге // Умозрение и откровение. Париж, 1964.

Ю. В. Синеокая

ПЕРЕСВЕТОВ Иван Семенович (сер. XVI в.) - мыслитель и публицист. Выходец из Зап. (Литовской) Руси, ок. 1539 г. приехал в Москву. Осн. соч. - «Сказание о книгах», «Ска­зание о Магмете салтане», «Первое предсказание фило­софов и докторов», «Малая челобитная», «Второе пред­сказание философов и докторов», «Сказание о царе Кон­стантине» и «Большая челобитная» - были написаны в кон. 40-х гг. XVI в. и переданы Ивану IV. В них предлага­лись проекты государственных и социальных преобразо­ваний. П. обосновывал необходимость «грозной» и вы­сокопросвещенной царской власти, опирающейся на храб-I рых «воинников» и мудрых наставников, способных обуз­дать расточительность самоуправства «вельмож» и паразитизм «ленивых богатых». Доказывал, что личная свобода граждан - основа благополучия государства, ибо свобода порождает храбрость, отвагу и инициативу, а хо-I лопство и рабство убивают их. Закабаление объявлял по­рождением дьявола, источником нравственного зла и ! причиной оскудения государства. «Правду» (справедли-I вость) предпочитал вере: «Бог не веру любит - правду». Он безразлично относился к обрядовой стороне право­славия и межконфессиональным схоластическим спорам, объявлял «мудрость» одной из важнейших добродетелей человека. Как и мн. гуманисты, полагал, что мудрость требует активного вмешательства в жизнь об-ва, а обла­дание ею считал неотъемлемым качеством идеального монарха.

С о ч.: Сочинения И. С. Пересветова. М.; Л., 1956.

Лит.: Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. М., 1958; Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. 2-я пол. XIV-XVI вв. Л., 1989.

А. И. Макаров

ПЕРСОНАЛИЗМ (от лат. persona - лицо, личность) - фи­лософское направление, развивавшее идею индивидуаль­ной духовной субстанции как основы бытия и получив­шее распространение в кон. XIX - нач. XX в. в России, Германии, Франции, Америке. Впервые термин «П.» в истории философии был употреблен Ф. Шлейермахером в «Речах о религии к образованным людям, ее презираю­щим» (1799). Однако понятие «persona» употреблялось еще в античности для обозначения социальной роли ин­дивида. Фома Аквинский ввел термин «personalites» («ин­дивид разумной природы»); И. Кант разграничивал поня­тия «Person» («лицо»), «Personalitat» («интеллектуальная субстанция», «сознание», «трансцендентальный субъект мысли») и «Personlichkeit» («личность»), доказывая, что «лицо» в ходе «персонализации» способно стать «лич­ностью», свободно выполняющей нравственный долг. Не­посредственным теоретическим истоком П. является мо­надология Г. В. Лейбница как учение о духовных субстан­циях, обладающих энергией и существующих в гармонии между собой и Богом, а также взгляды Р. Г. Лотце и Г. Тейх-мюллера. Сами же персоналисты апеллируют как к сво­им идейным предшественникам к Сократу, стоикам, Ав­густину, Б. Паскалю, И. Г. Фихте, С. Кьеркегору, П. Ж. Прудону, М. Шелеру, А. Шопенгауэру и др. философам. П. как философское течение в России связан прежде все­го с именами таких мыслителей, как Козлов, Лопатин, Бобров, С. А. Алексеев (Аскольдов), Бердяев, Шестов и др. Сами они давали различные названия своим фило­софским концепциям: «панпсихизм» и «монистический плюрализм» (Козлов), «монистический спиритуализм» (Лопатин), «критический индивидуализм» (Бобров). Бер­дяев писал: «...Я определяю свою философию как фило­софию субъекта, философию духа, философию свобо­ды, философию дуалистически-плюралистическую, фи­лософию творчески-динамическую, философию персо-налистическую и философию эсхатологическую» (Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Твор­чество и объективация. Париж, 1947. С. 53). Относил себя к персоналистам и Н. О. Лосский: «Философские учения А. А. Козлова, Л. М. Лопатина, Н. В. Бугаева, Е. А. Бобро­ва, П. Астафьева, С. А. Алексеева (Аскольдова) и Н. О. Лосского являются персоналистическими» (Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 182). Мн. иссле­дователи и сторонники П. придерживаются т. зр., что он вообще не является монолитным учением, а представля­ет собой различные варианты гносеологических, романтических, этико-педагогических, критических идей. Фр. персоналист Ж. Лакруа писал: «Существует персо-налистский идеализм (кантианство), персоналистский ре­ализм (Лабертоньер), персоналистский экзистенциализм (Марсель, Бердяев), персоналистский индивидуализм (Ренувье), существуют коммунистические и анархист­ские персоналистические тенденции (Lacroix J. Le personnalisme comme anti-ideologie. P., 1972. P. 39-40). Исходной посылкой мн. рус. персоналистов является убеж­дение в существовании субстанциальных деятельных ду­ховных «единиц бытия». Обладая внутренней творческой силой и абсолютной свободой, они творят свою судьбу и особым образом «организуют» бытие, порождают исто­рию и культуру. Природа этих индивидуальных монад вневременна и внепространственна, не подвержена вли­янию причинно-следственных отношений. Им не свой­ственна абсолютная изолированность, поскольку их пред­назначением является самовыражение, в результате чего они испытывают тягу к общению между собой, к созда­нию образов внешних вещей и процессов как «симво­лов» и «знаков» для такого общения. Сама материальность, окружающий мир - лишь побочный продукт взаимодей­ствия указанных духовных единиц, к-рое так же непре­ложно, как и их существование. Отстаивая идею множе­ства нечувственных духовных субстанций как метафи­зического начала всего сущего, персоналисты стремятся совместить ее с религиозной трактовкой мироздания -проблема взаимоотношений субстанций и Бога для них неизменно важна, но в решении ее они значительно рас­ходятся. Лопатин признает божественное творение мира, хотя и разводит - как несоизмеримые - единство (довре­менное, идеальное, сущее в Боге) и множество (мирское, самоутверждающееся и отпавшее от Бога). Лосский пред­ставляет субстанции бесконечно совершенствующими­ся, устремленными к Творцу и потому переживающими ряд метаморфоз: «Каждый деятель... может развиваться и подниматься на все более высокие ступени бытия, отчас­ти творчески вырабатывая, отчасти подражательно усва­ивая все более сложные типы жизни. Так, человеческое «я» есть деятель, который, может быть, биллионы лет тому назад вел жизнь протона, потом, объединив вокруг себя несколько электронов, усвоил тип жизни кислорода, за­тем, усложнив еще более свое тело, поднялся до типа жизни, напр., кристалла воды...» (Лосский Н. О. Бог и ми­ровое зло. М., 1994. С. 340). У Бердяева Бог и духовные субстанции, по сути, равновелики и возникают из «Ungrund» (бездны - нем.), первоначальной хаотически-волевой стихии. Еще более скептичен Шестов, отвергаю­щий саму идею умиротворенно-провиденциалистской схемы бытия и религиозной гармонии между личностью и «сокрытием Бога». Рус. персоналисты вдохновлены иде­ей противостояния способу существования, возводящему в идеал принципы предустановленности, заданности, ста­тичности. По их убеждению, личность - это непредуга-данность, порыв в неизвестное, свобода, духовная сила. Их гносеологические представления не приемлют свой­ственное Декарту разграничение субъекта и объекта по­знания. Пороком предшествующей философии, приняв­шим гипертрофированные размеры в рационализме и материализме, они считают дуализм, раздвоение бытия на мир и человека, поставленного в подчиненное поло­жение, вынужденного познавать нечто принципиально «нечеловеческое» и тем самым приспосабливаться к нему, изменяя своей сущности. Для них же объектом, достойным внимания, являются деятельные субстанции, к-рые, вступая в связь друг с другом, творят, сознательно и бессознательно, образ мира. «Человек был превращен в субъект гносеологический лишь по отношению к объекту, к объективированному миру и для этой объек­тивации. Вне же этой объективации, вне стояния перед бытием, превратившимся в объект, субъект есть чело­век, личность, живое существо, само находящееся в не­драх бытия. Истина в субъекте, но не в субъекте, противополагающем себя объективации и потому выде­ляющем себя из бытия, а в субъекте, как существующем» (Бердяев Н. А. Я и мир объектов // Бердяев Н. А. Филосо­фия свободного духа. М., 1994. С. 247). Загадки мира от­крываются человеку лишь при обращении к собственно­му глубинному внутреннему духовному опыту, ибо един­ственная тайна жизни - деятельность, понять к-рую мож­но только исходя из самонаблюдения. Личность, по своему призванию полная безграничных возможностей, есть вообще нечто принципиально иное, нежели простой «гносеологический субъект». Логика, наука, вообще ка­кое бы то ни было мировоззрение, мораль - это, по выра­жению Шестова, «закрытые горизонты», превращающие каждую мысль в догмат, требующий всеобщего призна­ния и подчинения. Человек же, будучи по сути своей ду­ховной субстанцией, творящей мир и придающей ему смысл, «восстает против самоочевидностей», ниспровер­гает навязываемые ему теории. «Философия с логикой не должна иметь ничего общего, философия есть искус­ство, стремящееся прорваться сквозь логическую цепь умозаключений и выносящее человека в безбрежное море фантазии, фантастического, где все одинаково воз­можно и невозможно» (Шестов Л. Апофеоз беспочвен­ности. Л., 1991. С. 59). Для Бердяева страх, тоска и надежда становятся неотъемлемой принадлежностью личности, ощущающей свою неслиянность с миром, неприятие обыденности. «Я страдаю, следовательно, я существую»-таково мироощущение человека, в грехопадении своем познавшего свободу и путь к добру и Богу. Бердяев, Шес­тов, Булгаков обращаются к истолкованию библейских сюжетов, истории христианства и создают, в отличие от Козлова и Лопатина, к-рые не претендовали на разработ­ку философии истории, собственные историософские концепции, в к-рых центральное место занимает идея твор­ческого христианского антропологизма. Согласно Бердя­еву, главный историософский вопрос - о смысле творче­ства, культуры и истории - не мог быть разрешен без решения проблемы спасения человека, к-рый в этом мире находится поистине в трагической ситуации отчужденно­сти, «богооставленности», отчаяния. Однако он обладает и духовной силой, позволяющей ему превзойти бессмыс­ленность «преступной истории» и одновременно преодо­леть ее как свой собственный грех, как объективацию и необходимость. «Царство свободы» и преображения есть царство субъективности, открытое тому, кто проповеду­ет идеи творческого эсхатологизма. Для рус. персонали­стов бессмысленны внешние достижения цивилизации: социальный прогресс, материальные блага, развитие на­уки не снимают противоречий между личностью я «объективированным миром», напротив, делают ее су­ществование невыносимым. Но именно в этой осознан­ной безысходности черпает она силы, в страдании откры­вается божественная заповедь стремиться к свету и доб­ру. Философия рус. персоналистов антиэвдемонистичм не в счастье, а в полном драматизма самопревзоиденни усматривает она смысл жизни отдельной личности. И в этом плане она глубоко религиозна, в чем состоит ее глав­ное отличие от мн. концепций П. на Западе. Рус. П., ока­завший существенное влияние на развитие и становление персоналистских представлений в Германии и Франции, был вариантом П. «историософического», что позволи­ло его представителям высказать немало прогностичес­ких суждений.