Русская Философия. Энциклопедия

С о ч.: Общая теория права и марксизм. Опыт критики ос­новных юридических понятий. М., 1926.

Лит.: Нерсесянц В. С. Философия права. М., 1997. С. 198— 231; История политических и правовых учений. М., 2004. С. 797-800.

В. Н. Жуков

ПАЩЕНКО Виталий Яковлевич (16.11.1940, пос. Стрель-ники Черниговской обл.) - специалист по социальной философиии и истории рус. философии; д-р философ­ских наук, проф. Окончил философский ф-т МГУ (1965). С 1972 г. - проф. кафедры социальной философии в МГУ. В 1980-1985 гг. преподавал философию в вузах Монголии. С 1989 г. - руководитель общественно-политическо­го центра МГУ. Докторская диссертация - «Идеология евразийства» (2000). Редактор и один из авторов кн. «Со­циалистический плюрализм» (М., 1990; на яп. яз.- 1991) и «Судьбы партии» (М., 1991). Главная тема научных иссле­дований П. - общая теория идеологии, политическая иде­ология евразийства, его история. В работе «Идеология евразийства» (2000) автор утверждает: 1) евразийская идея единого пространственно-временного континуума, на базе к-рого строилась особая евразийская цивилизация (общее месторазвитие и общая историческая судьба составляющих ее народов), - инвариант русской идеи; 2) возрождение России возможно только на основе евра­зийства (по Гумилеву).

Соч.: Евразийство и мы // Вестник Московского ун-та. Сер. 12. Социально-политические исследования. 1993. № 3,4; Евра­зийские начала // На рубеже веков. 1997. № 2; У истоков евра­зийства // Там же. № 4; Евразийство. Формулировка, тезисы (в соавт.) // Там же. 1998. № 2; Марксизм, большевизм, револю­ция в зеркале евразийства // Вестник Московского ун-та. Сер. 12. Социально-политические исследования. 1999. № 2,3; Евра­зийство // История русской философии. М., 2001; Социальная философия евразийства. М., 2003; Социологические идеи в трудах теоретиков евразийства // Развитие социологии в России (с момента зарождения до конца XX века). М., 2004.

М. А. Маслин

«ПЕРЕПИСКА ИЗ ДВУХ УГЛОВ» -соч. В. И. Иванова и Гершензона, памятник рус. религиозного ренессанса нач. XX в., отразивший настроения отечественной интелли­генции в годы духовного кризиса, вызванного события­ми 1 -й мировой войны и социалистической революции в России. Лето 1920 г. оба автора (поэт и историк обще­ственной мысли) провели в одной комнате Московской здравницы для работников науки и культуры. Там между ними завязалась переписка, длившаяся с 17 июня по 19 июля. Составившие ее 12 писем были впоследствии опубликованы (Пг., 1921). Осн. темой книги, представ­ляющей собой диалог авторов, стал спор о культуре, Боге, человеческих ценностях, связи духовного наследия с со­временностью. Позицию Иванова можно обозначить как оптимистическое принятие культуры, опирающееся на веру в смысл жизни, в силу человеческого творчества, в религиозное значение духовности. Гершензон, напротив, придерживался нигилистического отношения к культуре, полагая, что XX в., начавшийся войнами и революциями, идет к признанию всеобщности разрыва между культур­ным сознанием и личной волей, к отрицанию ценностей европейской культуры с ее мертвящей отвлеченностью и системностью. Ощущение неистинности и «неподлинно­сти» культуры заставило его мечтать о том, чтобы пото­пить в реке забвения «как досадное бремя» груз умствен­ных достояний человечества, «память о всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах и поэзии и выйти на берег нагим, легким и радостным, как первый человек». Вслед за Ж. Ж. Руссо он грезил о пол­ной свободе духа: человечество должно освободиться от знания, не добытого в живом опыте, к-рое «соблазном доказательности» проникло в ум, своей «бесспорностью и безликостью леденя душу». В безжизненности тради­ции, утрате связи с предшествующими поколениями и бессилии исторической памяти ему виделась внутрен­няя закономерность развития отечественного культур­ного типа. Свой бунт против культуры он объяснил рас­падом личных и социальных скреп, разочарованием в исключительной ценности и спасительности за­падноевропейской формы культуры. «Создания лично­го и коллективного творчества, - писал он, - отделив­шись от породившего их человека, начинают жить само­стоятельной жизнью, давая начало новым образовани­ям, чуждым их первому творцу». Культурные образования множатся уже помимо воли человека, а ему в этом процессе отводится лишь служебная роль. Из свободных художников люди превратились в рабов, чья деятельность определяется извне: их создания довлеют над ними. Идеал культуры - свободная община творчес­ких личностей - в действительности обернулся подне­вольным трудом работников, к-рые не понимают цели своих усилий. Но антиномичность и трагизм культуры не означали для Гершензона отрицания смысла творче­ства. Вслед за Ф. Ницше он мечтал о новой культуре, суть к-рой виделась ему в том, «чтобы личное опять ста­ло совершенно личным и, однако, переживалось бы как всеобщее, чтобы человек знал во всяком своем прояв­лении, как Мария, заодно и свое дитя, и Бога». Идеал этот разделял и Иванов. Однако путь к нему он пред­ставлял иначе. Если для Гершензона единственный залог и основа построения в будущем «подлинной культуры» - самобытная, самодовлеющая личность, то, согласно Иванову, истинная творческая свобода может быть об­ретена не разрушением следов былого, а верой в Бога, «огненной смертью в духе». Защищая культурную пре­емственность, он стремится показать, что чувство отягощенности духовным наследием - результат пережива­ний культуры «не как живой сокровищницы даров, но как системы тончайших принуждений». Он принимал культуру потому, что видел в ней божественное дело, вкладывал в нее абсолютный смысл. Поэтому возмож­но пребывание в культуре без растворения в ней. Если сознание имманентно (внутренне присуще) культуре, то оно действительно попадает под ее иго. Но если созна­ние частью имманентно, а частью трансцендентно куль­туре (т. е. выходит за ее пределы), то оно свободно. Рели­гиозная вера - исток, через к-рый свобода проникает в человеческое строительство - царство культуры. Но и в самой культуре Иванов усматривал священное начало, поскольку она живая, вечная память, вдохновляющая современников пророчествами ушедших поколений. Оправдывая историю и культуру, он ориентировался не на эмпирическую данность, а на символы открове­ния, когда-то вложенный в них смысл. Мир истинных ценностей не представлялся ему законченной системой. Изоляционизм индивидуальности означал для него ту­пик, потерю чувства реальности. Человек, с его т. зр., -мост, соединяющий небесный и земной миры. Призва­ние личности заключено в решении осн. задачи всех творческих усилий людей: «Освящать тление земное вы­шними ценностями небесными». Несмотря на несхо­жесть путбй разрешения антиномии творческой свобо­ды и культурной традиции, оба оппонента были едины в самом видении вопроса. Культура для них - феномен, нуждающийся не только в объяснении, но и в оправда­нии - моральном, религиозном, социальном, эстетичес­ком. Мысль «трансцендентна культуре, ибо она судит ее» (Б. Шлецер). На Западе эту проблему впервые поднял Ф. Ницше. В России же она стала одним из центральных вопросов философской мысли рубежа веков. «П.» сразу по выходу в свет стала предметом оживленного обсужде­ния в России и за рубежом. Вторая волна популярности «П.» датирована кон. 40-х гг., когда после 2-й мировой вой­ны в философской литературе с новой силой развернулся спор о культуре. Большой резонанс это соч. вызвало у таких видных мыслителей XX в., как X. Ортега-и-Гасет, М. Бубер, Г. Марсель, Т. С. Элиот, Ш. дю Бос, А. Пелле-грини, создавших ряд философских работ, близких ему по духу. «П.» переведена на осн. западноевропейские и сла­вянские языки.