Русская Философия. Энциклопедия

Н. М. Северикова

ПАСКАЛЬ В РОССИИ. Фр. религиозный мыслитель Блез Паскаль (1623-1662) с его своеобразным видением Бога и мира, экзистенциальным углублением в «бесконечный космос» души и «человеческим» постижением истины занимает особое место в рус. культуре. Школу паскалев-ских «Мыслей» прошли не только выдающиеся предста­вители рус. культуры, но и мн. образованные люди раз­ных слоев рус. об-ва. Осн. идеи, парадоксы и знаменитые образы П. становятся не только известными, но и попу­лярными (величие и ничтожество человека, «личный Бог» и «Бог ученых и философов», «аргумент-пари», символ сердца, образы «мыслящего тростника», «бездны», фе­номен «равнодушной природы» и др.). Самый ранний перевод (анонимный) «Мыслей» появляется в журн. Но­викова «Утренний свет»: «Опоследование «Мыслей» Паскалевых и «Характеров» Теофрастовых» (1778). В 1843 г. И. Г. Бутовский выпустил в свет свой перевод ряда мыс­лей П. «О человеке» и несколько его малых философских соч. К кон. XIX в. публикуют свои переводы «Мыслей о религии» Паскаля П. Д. Первое (1888,1889,1905) и С. Дол­гов (1892, 1902). За советский период «Мысли» (в сильно урезанном виде) были изданы лишь в 1974 г. (БВЛ. Т. 42, пер. Э. Линецкой). П. в Р. воспринимался либо с глубоким уважением, даже с поклонением и обожанием (А. С. Хо­мяков, считавший себя «учеником» П., Киреевский, Тол­стой), либо с той или иной долей неприятия и критики (И. С. Тургенев, Герцен, Чернышевский, Шестов). После революции П. ценился как великий ученый и не был в чести как религиозный и мистический философ. Для Тол­стого П. был «учителем человечества» наряду с Лао-цзы, Буддой, Сократом, Спинозой, Руссо. В его «Круге чтения на каждый день», подборке мудрых мыслей выдающихся представителей культуры всех времен и народов, П. при­надлежит самое почетное место, он особенно ценил в П. дар провидения высших истин, от к-рых зависит весь смысл бытия и человеческой жизни. Толстого роднит с П. обо­стренное нравственное чувство, беспощадная логика и вместе с тем наивно-детская вера в добро, убеждение в том, что за всеми «завесами бытия» таится сокровенный смысл жизни. Обреченные оба на духовное «странниче­ство», они двигались в одном направлении: от осознания суеты жизни - к «чистому житию», от сомнения - к вере, от людских страданий - к радости и счастью в Боге, от ужаса неумолимой физической смерти - к вечной жизни в духе, от спокойной и несколько абстрактной религиоз­ности - к откровению религии Христа, от «лукавых рас­суждений» отвлеченного ума - к неподкупным интуици-ям сердца. Как и П., Толстой подчеркивал личный, живой, экзистенциальный характер веры, к-рой жаждет сердце и к-рую не в состоянии обрести холодный ум со всей своей «железной логикой». Оба они убеждены, что «многознание религии не научает». Толстой даже усиливает анти­сциентизм П., указывая не только на бесполезность на­уки, но и на «вредные ее последствия» для духовного про­светления человечества. Наука угождает «плотскому че­ловеку», тогда как религия обращается к духовной личности. Наука «равнодушна» к нравственному порядку бытия, к-рый близок религии, ибо в ней он укоренен. Оба они считали, что без Бога нет ни морали, ни высших цен­ностей жизни. Правда, есть один пункт в религии П., вы­зывающий резкое неприятие Толстого, - его якобы «детс­кая вера в догматический католицизм». Однако Толстой не совсем прав, ибо П. (пусть в рамках католицизма) раз­вивал раннехристианский вариант «религии сердца», про­тивостоя тогдашнему догматическому католицизму -иезуитизму, за что и был объявлен «еретиком». Здесь бо­лее прав Флоренский, к-рый находил «какое-то особое сродство у Паскаля с православием». Есть принци­пиальное сходство между ними в трактовке самого фено­мена религиозной веры: признание ее как личной, жи­вой, глубинно-искренней, а не как формально-внешней, «договорно-юридической», поверхностно-разумной, об­ставленной внешней атрибутикой. Критика П. зап. испо­веданий (иезуитского варианта католицизма и протестантизма) сродни критике их со стороны право­славных философов (Киреевский, Хомяков, Юркевич и др.). В целом рус. мыслители, как и П., не принимают зап. рационализм в религии, богословии и философии. «Ум­ной религии» они противопоставляют «сердечную веру», абстрактному гносеологизму - «живознание», отвлеченному представлению о природе человека и его свойствах - «живую целостную личность», ана­литическому изучению жизни - синтетическое видение ее, превосходству разума над чувствами - приоритет сер­дца над разумом. В России высоко оценили паскалевский символ сердца («Мы постигаем истину не только разу­мом, но и сердцем», «У сердца свои законы, которых ра­зум не знает», «Сердце чувствует Бога, а не разум») и связанную с ним дихотомию «внутреннего человека» на уровне сердца и «внешнего человека» на уровне разума (Сердца метафизика). Все высшие ценности жизни (нравственные, религиозные, духовные в целом) с этой т. зр. имеют своим истоком сердце как «световой центр души». Отсюда интуиции сердца выступают как «высший гнозис», что соответствует паскалевскому кредо: «Исти­на постигается любовью». На эту сторону учения П. об­ратили внимание Флоренский и Вышеславцев. В гл. «Пас­каль» из кн. «Вечное в русской философии» последний пишет: «Можно удивляться, что французская философия, которая исследовала и истолковывала каждую строчку в сочинениях Паскаля, не заметила у него этого порази­тельного открытия - логики сердца и основанных на ней суждений о ценностях». По Вышеславцеву, П. предвосхи­тил (до М. Шелера) иерархический порядок ценностей, в к-ром духовные ценности стоят выше материальных, персональные ценности - выше безличных, а нравствен­ные и религиозные ценности - выше теоретических (Эти­ка преображенного Эроса. М., 1994. С. 293-295). С ука­занной проблематикой связано и понимание П. трагизма человеческого существования: противоречивости и пара­доксальности человека, его величия и ничтожества, анти-номизма самой его природы и всего его бытия. Особен­но близко оно Достоевскому, погружающему своих ге­роев в духовные «бездны противоречий» и «омут нераз­решимых загадок». Среди рус. мыслителей Достоевский наиболее конгениален П. Однако при всем трагическом видении человека оба они не «срываются» ни в мизант­ропию, ни в отчаяние, ни в безнадежность, потому что спасаются верой в Иисуса Христа и его искупительную миссию. Для них нет веры и любви к человеку без веры и любви к Богу. При всех «безднах падения» человека «ис­кра Божия» как «свет во тьме светит» в нем. Религиозный гуманизм П. сродни мн. рус. мыслителям. Не понимая глубинных основ гуманизма П., Вольтер считал его «утон­ченным мизантропом». Такое непонимание свойствен­но Шестову, к-рый в своей работе «Гефсиманская ночь» называет его «изувером и фанатиком», «ненавистником разума» и всего того, что дорого людям. Они любят ус­тойчивость - он выбирает непостоянство; они любят твер­дую почву - он их толкает в бездну; они ценят внутренний мир - он призывает к мучениям; они ищут ясных истин - он «спутывает все карты»; они любят покой - он же восклицает: «Христос будет в агонии до конца мира -так не будем же спать!» Призыв П. к совести человече­ства, как и его духовную требовательность к людям, Шес­тов трактует как издевку над человеком. Шестов сближает П. с Ницше-разрушителем и связывает гениальность обо­их с их психическим заболеванием, поверив клевете иезу­итов о «сумасшествии» П. Бердяев проницательно заме­тил, что Шестов «роковым образом обречен на непони­мание Паскаля», ибо сам принадлежит «эпохе Ницше». Критически к философским взглядам П. относятся рево­люционные демократы и материалисты (Белинский, Доб­ролюбов, Чернышевский, Писарев), как бы продолжая этим традицию фр. Просвещения, осуждавшего П.-хрис­тианина и не ценившего в нем философа. «Вечным оппонентом» П.-христианина был Тургенев, не любив­ший иезуитов и вообще католиков и клеймивший в П. «раба католицизма». И вместе с тем П. был для него таин­ственным водителем по «метафизическим полям» жиз­ни, ибо писатель не чужд был «паскалевским безднам» и парадоксам, «проклятым вопросам», трагическим темам и образам. Философская часть романа «Отцы и дети» создавалась под непосредственным влиянием «Мыслей» П. о человеке, бренности и хрупкости его жизни, ее «нич­тожности» во Вселенной, трагической неизбежности смерти, великом спокойствии «равнодушной природы», к-рой нет никакого дела до человека. Розанов связывал трагизм Тургенева с его атеизмом и даже богохульством, тогда как у П. трагизм смягчается верой в Бога, в силу чего скорбная душа П., обретая надежду, избегает отча­яния.