Русская Философия. Энциклопедия

Соч.: Философия и логика науки о массовых проявлениях человеческой деятельности (Пересмотр оснований социальной физики Кетле). М., 1902; Московская философско-математическая школа и ее основатели (Речь, произнесенная на заседа­нии Московского математического общества 16 марта 1904 г., в память Николая Васильевича Бугаева). М., 1904; К обществу, родителям и педагогам. Основы общественных и естественных наук в средней школе. Спб., 1906; Вера, знание, опыт. Основной метод общественных и естественных наук (Гносеологический и номографический очерк). Спб., 1912.

Лит.: Полемика по поводу книги Некрасова «Философия и логика науки о массовых проявлениях человеческой деятельно­сти» // Вопросы философии и психологии. 1903. № 68-70; Уриц­кий С. Проф. Павел Алексеевич Некрасов (Некролог) // Изве­стия. 1924. 24 декабря; Половинкин С. М. Психо-аритмо-механик: (Философские черты портрета П. А. Некрасова) // Вопросы истории естествознания и техники. 1994. № 2; Андреев А. В. Теоретические основы доверия: (Штрихи к портрету П. А. Некрасова) // Историко-математические исследования. М., 1999. Вып. 4 (39).

С. М. Половинкин

НЕОПАТРИСТИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ- программа обнов­ления богословско-философской мысли через обраще­ние к святоотеческому учению, заявленная в трудах Флоровского и сформулированная в его докладе на Оксфордском Патрологическом конгрессе 1967 г. Уже в период J преподавательской деятельности в Свято-Сергиевском православном богословском ин-те в Париже (1925-1937) Он поставил вопрос о «патристическом синтезе» как итоге богословских исканий отцов церкви эпохи Вселен­ских соборов (IV—VIII вв.), через споры выработавших ортодоксальные решения вопросов христологии и триадологии. Патриотическую эпоху («век отцов») Флоровский рассматривает как духовно-исторический норма­тив, относя к ней богословское творчество Византии до Григория Паламы включительно (XIV в.). Происшедшее затем в истории мысли «выпадение из патристической традиции» расценивается как роковой фактор в судьбе 1 христианского мира. Если на Востоке патриотическая традиция искусственно обрывается вследствие политичес­кого крушения Византийской империи (XV в.), не получив достойного продолжения на рус. почве (где имел I место «кризис византинизма»), то зап. богословско-философское развитие по существу явилось тотальным от-I ходом от этой традиции. В результате философия Ново-I го времени превратилась в «рецидив дохристианского

эллинизма», а зависимое от нее спекулятивное богосло­вие перестало адекватно свидетельствовать о вере церк­ви. Утрата целостного библейско-святоотеческого строя мысли способствовала развитию «метафизического уто­пизма», став предпосылкой «духовной катастрофы» со­временности, одним из проявлений к-рой явилась рус. революция. Вскрывая внутреннюю взаимообусловлен­ность этих негативных процессов, в качестве залога ду­ховного возрождения Флоровский выдвигает свой проект Н. с, исходную формулу к-рого составляют «патристика, соборность, историзм, эллинизм» (Пути русского бого­словия. Париж, 1937. С. 509). Патристика трактуется здесь как универсальный ориентир христианского мышления: «Учение отцов - вот надежная точка опоры, вот един­ственно верное основание». Подчеркивается экзистен­циальный характер святоотеческого богословия, осно­вывающегося не столько на логике, сколько на опыте по­стоянного обращения к высшей духовной реальности. В то же время патристическое наследие не воспринимает­ся как свод готовых ответов на все вопросы, оно для Флоровского - depositum juvenescens (обновляющееся со­кровище -лат). Соответственно акцентируется верность не букве, а духу патристики, не только формальное зна­ние наследия отцов, но интуитивно-творческое овладе­ние стилем и методом их богословствования, усвоение их взгляда на мир. С этой целью Флоровский привлекает в качестве источников, помимо богословских трактатов от­цов церкви, созданную в их среде литургическую поэзию и иконографию. Осознанная как незыблемое основание христианского умозрения, патристика должна стать ба­зой для нового синтеза, внутренним руководством в по­становке и решении очередных вопросов. Соборность, или «кафоличность», раскрывается как определяющее качество церковной жизнедеятельности. Свободная от крайностей индивидуализма и коллективизма, соборность снимает непроницаемость между «я» и «не я», сохраняя при этом целостность каждой личности и приобщая ее к харизматическому самосознанию «нового человече­ства». Такое «кафолическое преображение души» воз­можно только в церкви как особом мистическом орга­низме, при условии аскетического «самособирания» и непрерывного духовного возрастания человека. Созна­ние, достигшее уровня кафоличности, может вобрать «всю полноту откровений и умозрений», а следователь­но, и «всю полноту прошедшего». Историзм утверждает­ся в качестве необходимой категории богословия: сама христианская догматика основана на библейских событи­ях, понимаемых как реальные исторические факты, а не абстрактные аллегории. Поэтому Флоровским осуждают­ся любые проявления антиисторизма - в зап. философии, в богословском модернизме, в отвлеченных моралисти­ческих и психологических тенденциях рус. богословия, к-рые, по его мнению, ведут к ложному пониманию хри­стианства (у митрополита Антония (Храповицкого), Тареева и др.). В отличие от взглядов протестантов, видящих в истории церкви лишь постепенный ее упадок, для пра­вославного мыслителя история есть реальное осуществ­ление богочеловеческого процесса, где прошлое - не слу­чайный груз времени, а часть священного Предания цер­кви. При этом особую, провиденциальную значимость Флоровский придает эллинизму, послужившему почвой для создания христианской культуры. Непреходящей зас­лугой отцов церкви явилось т. наз. «воцерковление элли­низма», в результате чего терминологический инструмен­тарий античной философии был использован для смыс­лового раскрытия евангельского откровения, а язычес­кие тенденции выявлены и отвергнуты. Это оценивается как выдающийся богословский «подвиг», поскольку пред­ставители патристики сами формировались в эллинисти­ческой культуре, но «преобразив» в мистико-аскетическом опыте собственную мысль, стали образцовыми вы­разителями «кафолического самосознания церкви». В благодатном синтезе «христианской античности» греч. элемент дополнил профетизм библейского учения о лич­ном Боге средствами абстрактно-логического мышления, мессианизм и партикуляризм иудейства - эллинистичес­ким синкретизмом и космополитизмом, придал христи­анству общечеловеческий масштаб и способствовал его становлению как мировой религии. Опираясь на отцов церкви, Флоровский развивает осн. темы их богословия применительно к современности. Стремясь акцентиро­вать уникальность христианского миропонимания, он подчеркивает значение догмата о творении мира из ниче­го как акте абсолютно свободной, ничем не детермини­рованной воли Бога. Если, согласно представлению ан­тичного язычества, унаследованному идеалистической философией Нового времени, мир - непосредственная эманация божества и обладает равным с божеством бы­тийным статусом (самодостаточным и «блаженным»), то христианский волюнтаризм миротворения полагает между Богом и миром онтологический рубеж. В противополож­ность пантеизму, христианство мыслит связь Бога с чело­веком и миром как возможную не по сущности, а только по нетварной божественной энергии, что нашло выраже­ние в учении исихазма о природе Фаворского Света. Пе­ред подверженным грехопадению миром ставится зада­ние самоопределения, спасения через подвиг, высшей целью к-рого для человека является достижение «обожения». Отталкиваясь от циклической схемы антич­ной философии истории, уводящей в дурную бесконеч­ность замкнутого самовоспроизведения, христианская историософия строится по линейному принципу, осмыс­ливая жизнь как последовательный ряд неповторимых событий, обусловленных свободным и ответственным выбором человека. В эсхатологической перспективе меж­ду началом и концом, творением и искуплением мира, человек призывается к соучастию в божественном «до­мостроительстве». Т. обр., «уяснение твари», определе­ние ее окончательного образа бытия - встречный про­цесс между Творцом и творением, синергизм божествен­ной воли и человеческих усилий. Если античная картина мира получила свое классическое обобщение в платони­ческой философии, то патристика явилась синтезом хри­стианского взгляда на мир. Платонизм и патристика, как принципиально разные типы онтологии, представляют собой альтернативные направления религиозно-философ­ского развития. Полемизируя с представителями метафи­зики всеединства, Флоровский усматривает в них по су­ществу продолжателей платонизма в христианской фор­ме. С этим же связано его неприятие позиции Флоренско­го, Булгакова и др. сторонников софиологии, видящих специфическое призвание рус. философии в том, чтобы изложить православное богословие «в новом ключе», базируясь в первую очередь на зап. философской тради­ции. По мнению Флоровского, встреча с Западом неми­нуема для православной мысли, но она должна происхо­дить в форме равноправного диалога, а не односторонне­го влияния. Творчески участвуя в духовных исканиях совр. культуры, православные мыслители должны черпать вдох­новение прежде всего в классическом святоотеческом предании. Призывая совр. богословско-философскую мысль к восстановлению патриотической традиции, Фло­ровский подчеркивает новаторский характер такого пути: «Это должно быть не просто собрание высказываний и утверждений Отцов. Это должен быть именно синтез, творческая переоценка прозрений, ниспосланных святым людям древности. Этот синтез должен быть патристическим, верным духу и созерцанию Отцов, ad mentem Patrum. Вместе с тем он должен быть и нео-патристическим, поскольку адресуется новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами» (цит. по: Блейн Э. Завещание Флоровского // Вопросы философии. 1993. № 12. С. 84. Курс. Флоровского). Н. с. для официального ака­демического богословия оказался слишком новаторским, а светские религиозные философы увидели во Флоровс-ком лишь «важнейшего современного представителя ох­ранительного православия» (Лосский НО. В защиту Вла­димира Соловьева // Новый журнал. 1953. Кн. 33. С. 235). Сформировавшись во многом как консервативная реак­ция на феномен «нового религиозного сознания», Н. с. вызвал критику со стороны ряда рус. религиозных мысли­телей. Критическая интерпретация рус. и мировой духов­ной культуры, предпринятая с т. зр. Н. с, послужила при этом главным предметом полемики. Так, Бердяев, отвечая Флоровскому, отрицает целесообразность строгого следо­вания отцам церкви, считая, что «философские идеи пат­ристики не более могут претендовать на абсолютное и веч­ное знание, чем философские идеи Канта или Гегеля». Руководствуясь гуманистическими критериями, он ста­вит рус. духовный тип выше византийского и видит угрозу в стремлении к восстановлению последнего. В старшем поколении религиозных мыслителей рус. зарубежья опре­деленную близость к идее Н. с. представляет сложившаяся независимо от Флоровского позиция Карташева, писав­шего, в частности, что «святоотеческое предание - не путы на ногах, а освобождающие крылья, подымающие слабый человеческий ум над безднами религиозных антиномий» (Церковь. История. Россия. Статьи и выступления. М, 1996. С. 41). В целом же замысел Н. с. приобрел своих последо­вателей: наряду с Флоровским он получает разносторон­нее развитие у таких ученых-богословов и мыслителей раз­ных стран, как В. Н. Лосский, Л. А. Успенский, архиманд­рит Киприан (Керн), архиепископ Василий (Кривошеий), О. Клеман (Франция), Я. Пеликан, прот. И. Мейендорф, прот. А. Шмеман (США), X. Яннарас (Греция) и др. Инте­рес к движению Н. с. не угасает, причем как в православ­ной среде, где оно фактически приобрело неформальный статус ведущей богословской школы, так и у инославных, видящих в нем аутентичное интеллектуальное свидетельст­во духовного опыта православия в совр. мире. Л и т.: Флоровский Г.В.,. Догмат и история. М., 1998; Уиль­яме Д. Неопатристический синтез Георгия Флоровского // Ге­оргий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М., 1995. С. 307-366; Лосский В.И. Очерк мистического бого­словия Восточной церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 95-259; Позов А. С. Основы древнецерковной антро­пологии: В 2 т. Мадрид, 1965-1966; Мейендорф И. Правосла­вие в современном мире. М., 1997; Шмеман А. Исторический путь православия. М., 1993; Клеман О. Беседы с патриархом Афинагором. Брюссель, 1993; Он же. Истоки: Богословие от­цов Древней Церкви. М., 1994; Яннарас X. Вера Церкви. Вве­дение в православное богословие. М., \992\Хоружий С.С. Нео­патристический синтез и русская философия // Вопросы фило­софии. 1994. № 5. С. 75-88. Иларион (Алфеев). Православное богословие на рубеже столетий: Статьи, доклады. М., 1999.