Русская Философия. Энциклопедия

на об-во как на механический агрегат «атомизированных» индивидов, исключающий признание абсолютного и надэмпирического характера идеи власти, к чему склонялся К. По существу, эта критика была направлена в адрес бур­жуазного либерализма, а в его лице и всей зап. полити­ческой культуры. Хотя принцип приоритета коллективис­тского начала К. и стремился соединить с признанием самоценности человеческой личности, однако последнее не могло получить своего развития в рамках антиперсоналистского по своему существу учения о симфоничес­кой личности. Исходя из этого учения, К. видел задачу рус. народа и рус. культуры в том, чтобы «проявить», принять «актуализированные» Западом возможности христианства и восполнить их началами, содержащимися в православии. К. верил в большие возможности рус. на­рода, подтвержденные уже имеющимися исторически­ми достижениями России: ее государственностью, духов­ной культурой, наукой, искусством. Он утверждал, что творческий и народный характер имела и рус. револю­ция, с к-рой он связывал перспективы исторического раз­вития нации.

С о ч.: Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1; Соч. М., 1993; Философия истории. Спб., 1993; Малые соч. Спб., 1994; О началах. Спб., 1994.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 147-157; Лососий К 0. История русской философии. Гл. 18; Ванеев А. А. Два года в Абези: В память о Л. П. Карсавине. Брюссель, 1990.

В. П. Кошарный

КАРТАШЕВ Антон Владимирович (11(23).07.1875, пос. Кыштым Екатерининского у. Пермской губ. (ныне Челя­бинская обл.) - 10.09.1960, Париж) - государственный де­ятель, историк, богослов и философ. Род. и вырос на Ура­ле в семье горнозаводчика. В 1894 г. окончил Пермскую духовную семинарию, а в 1899 г. - Петербургскую духов­ную академию, где был оставлен для подготовки к проф. званию и в 1900-1905 гг. являлся доцентом кафедры исто­рии церкви. В Петербурге сблизился с лидерами т. наз. религиозно-философского ренессанса Мережковским, Булгаковым, Франком, Эрном, Свенцщким, участвовал в заседаниях Религиозно-философских собраний. В ре­зультате расхождений с ректором, епископом Сергием (Страгородским, впоследствии патриархом), оставил Ду­ховную академию, стал преподавателем Высших женских курсов (1906-1919), был избран председателем Религиоз­но-философского об-ва. После Февральской революции К. назначен помощником обер-прокурора Синода В. Н. Львова, а в июле 1917 г. занял этот пост сам, получив, т. обр., возможность для реализации своих идей о переуст­ройстве рус. церкви и ее взаимоотношений с государ­ством. Первым шагом нового обер-прокурора явилась реорганизация самого ведомства, олицетворявшего эпо­ху парализованности церкви, превращенной в государ­ственный орган. Главным достижением К. уже как мини­стра исповеданий Временного правительства стало про­ведение церковного собора 1917-1918 гг. После Октября 1917 г. К. подвергся арестам ив 1919 г. уехал из России в Париж, где принимал активное участие в общественной жизни эмиграции, а с 1925 г. являлся проф. Свято-Серги­евского Богословского ин-та. В своих воззрениях К. свое­образно сочетал консерватизм и либерализм. Централь­ной философемой для К. служит православный догмат о богочеловечестве. Принятый вероопределением IV Все­ленского собора в Халкидоне (451 г.) как ответ на ереси монофизитства, согласно к-рому человеческое во Хрис­те поглощено божественным, и несторианства, разделяв­шего природу Христа, этот догмат установил православ­ное учение о «неслиянном, неизменном, нераздельном и непреложном» единстве двух природ в личности Богоче­ловека. Проецируя богословскую коллизию V в. на всю историю христианства, К. призывал к постоянному прак­тическому переживанию халкидонского догмата как «со­четания божеского и человеческого начал... не только в мистагогии личного христианского подвига, но и подвига общественного и культурно-творческого, всемирно-ис­торического, общечеловеческого, т. е. воистину вселенс­кого» (Церковь. История. Россия: Статьи и выступления. М., 1996. С. 110). По К., роковая ошибка старых религиоз­но-метафизических систем состояла в том, что они опе­рировали прежде всего проблемами Бога и человека, иг­норируя проблемы об-ва и космоса. В результате соци­альная мысль Нового времени узурпировала сферу об­щественного идеала, а наука - сферу мировоззрения, вытеснив церковь на периферию, вопреки ее призванию освящать и религиозно осмыслять все явления природно-исторической жизни. Церковь должна воссоединить­ся с творческими силами истории, ибо историчность -неотъемлемый элемент христианства, восходящий к биб­лейскому пониманию Священной истории. В соответствии с халкидонским догматом, церкви присущи 2 начала: ста­тическое («плирома»), представляющее непреложную данность хранимого в предании залога веры, и динами­ческое («кенома»), выражающееся в необходимости рас­крытия, осуществления многообразных жизненных воп­лощений первого. Исходя из этого, К. отстаивает концеп­цию догматического развития, понимая ее в духе неопатристического синтеза; признавая богословское наследие отцов церкви «живой оболочкой абсолютных истин хрис­тианского откровения», он призывает видеть в нем эта­лон, в соответствии с к-рым надо «переводить на язык новой европейской и славянской мысли все содержание христианства и трактовать его в свойственных нам фор­мах новейшей проблематики» (Там же. С. 40,41). Именно так К. интерпретирует византийский идеал теократичес­кой «симфонии» - учение о согласовании духовной и светской властей в единстве общей цели. Как отвечающая халкидонскому догмату, социальная доктрина церкви, «симфония» сохраняет актуальность в качестве универ­сального императива, следование к-рому - не в реставра­ции старых церковно-государственных форм, а в творчес­ком поиске адекватных времени решений. Оптимистичес­ки оценивая достижения прогресса, К. считает, что совр. правовое государство, характеризующееся высоким развитием общественной жизни, предоставляет церкви самое главное - свободу, позволяя ей выступать в каче­стве реального социального фактора и тем самым непос­редственно осуществлять идеал «симфонии». Порицая клерикализм, К. выступает за формирование христианс­кой общественности, к-рая возместит в церкви недоста­ток «пророческого» духа, вытесненного засильем инерт­ного «священнического» элемента. Последним объясня­ется и разделение церквей, в истории к-рых относитель­ное возобладало над абсолютным; взамен тупикового пути уний предлагается конфедеративная модель христи­анского воссоединения на почве выявления «незримого единства церкви». В философии истории К. опирается на теорию культурно-исторических типов, считая наро­ды устойчивыми и неразложимыми типами с индивиду­альной судьбой, зависящей от верности национальному призванию. По его мнению, качественное самоопределе­ние России нашло выражение в идеале «Святой Руси», в задаче построения империи «рах sancto-russica» как на­следницы великого Рима в мировой культуре; соответ­ственно судьба России рассматривается как сложный процесс осуществления этого идеала. В реформах Петра I и европеизации рус. культуры К. усматривает не отказ от дела «Святой Руси», а своеобразный диалектический антитезис, результатом к-рого явился «синтез абсолют­ной правды православия и гуманистического достояния античной и западной культуры, Святой Руси и петровом Великой России» (Воссоздание Святой Руси. Париж, 1956. С. 45-46). К. ставил перед будущей Россией задачу твор­ческого воссоздания «Святой Руси» «в арматуре новей­шей общественности и государственности».