Русская Философия. Энциклопедия

Соч.: Избр. статьи. Философия. Критика. Полемика. Л., 1938; Избр. филос. соч. М, 1945; Литературно-критические статьи. М.; Л., 1961.

Л и т.: Пеунова М. Н. Мировоззрение М. А. Антоновича. М., 1960; Маслин А. Н. Материализм и революционно-демок­ратическая идеология в России в 60-х годах XIX века. М., 1960; Чубинский В. В. М. А. Антонович. Л., 1961.

Е. А. Кириллова

АНТРОПОДИЦЕЯ (от греч. anthropos - человек и dike -справедливость, букв, оправдание человека) - содержа­ние нек-рых религиозно-философских учений, пытаю­щихся объяснить противоречие между боготворением, богоподобием человека и наличием несовершенства и зла в нем и от него, доказывающих ценность существова­ния и смысла человеческой жизни, выявляющих пути исправления человека. В рус. философии термин «А.» используется редко, хотя по существу мн. рус. мыслите­ли решали проблему А. Наиболее явно она представле­на в творчестве Флоренского, к-рый считал необходи­мым совместное рассмотрение теодицеи как «восхож­дения нас к Богу» (см. «Столп и утверждение исти­ны») и А. как «нисхождения Бога к нам», «нисхождения благодати в наши недра» (сюда относятся «Очерки фи­лософии культа», 1918; работы по философии искусст­ва и прежде всего незавершенный цикл «У водоразде­лов мысли», 1913-1922). Флоренский утверждал, что тео­дицея и А. - «два пути религии». На первом пути чело­век пытается с помощью разума удостовериться в спасительности данных религии о Боге, а на втором - он испытывает себя, усматривает «свое несоответствие правде Божией» и идет путем очищения. Оба пути анти-номичны (см. Антиномизм) и одновременно связаны между собой. Флоренский усматривал и неравноцен­ность этих путей, поскольку А. - «путь по преимуще­ству практический», более трудный. При этом «цент­ральным вопросом А.» он объявлял христологический, т. е. вопрос учения о Христе. Однако по поводу его ре­альной А. Флоровский заметил: «Всего менее здесь мож­но угадать книгу христианского философа», имея в виду, что Флоренский определяет христианство как «про­поведь Имени Христа», симпатизирует натурфи­лософскому познанию мира, мистике и магии (Пара-цельс, Бёме, Гёте, Баадер, Новалис, Шеллинг и др.). В его А. можно усмотреть элементы и платонизма (связь вещи и ее идеи), и метафизики всеединства (всеединое уст­роение множественного бытия), и неоплатонизма (все­единство как иерархия концентрических оболочек от духовного максимума до духовного минимума), и иси-хазма (идея Божественных энергий). Сам Флоренский определял А. как «конкретную метафизику», т. е. мета­физику, открывающую конкретную явленность духов­ного в чувственном, ноумена в феномене, сверхъесте­ственного в естественном. Это значит, что «сам человек, сама тварь корнями своими уходит в горнее», отсюда символический характер его А. Оправдание человека со­вершается у Флоренского в трех направлениях: в строе­нии (сущности) человека и его истинном пути (усийное (сущностное) и ипостасное начала и др.), в освящении человека (соединение Божественной и человеческой энергий в молитве, иконе, кресте и др.), в деятельности человека, когда сакральная (культовая, литургическая) деятельность освящает науку, философию, искусство, хозяйство. В кн. «У водоразделов мысли» он исходит из того, что «семь чувств... суть семь метафизических осей самого мира» и «микрокосм есть малый образ макро­косма». Поэтому зрительное восприятие представляет собой как бы откровение, а воспринимаемое слухом -проникновение души вещи в душу слушающего челове­ка. Кроме того, человека нужно «дедуцировать» из его идеи (т. е. из «органического единства» всех его органов и проявлений, из общей цели всего, что ни есть в челове­ке). Он критикует иллюзорную, чисто рассудочную де­ятельность, не считающуюся с реальностью, связывая ее с «возрожденским мирочувствием», к-рое переме­щает человека в «онтологическую пустоту», где господ­ствует схематизм в словесности, отсутствует «ощуще­ние мировой реальности» и целостности личности че­ловека. В свойственном этому мирочувствию научном мировоззрении теряется «основной масштаб» - мас­штаб самого человека. Однако Флоренский верит, что «русло жизни пойдет помимо того, что считалось... за­ветным сокровищем цивилизации». В понимании Фе­дорова оправдание человека связано с полным воскре­шением и бессмертием человечества, а также с окон­чательным овладением природными силами и подчине­нием нравственному началу не только всего земного, но и космоса. У В. С. Соловьева оправдание человека оп­ределяется прежде всего тем, что каждый человек «...своею глубочайшею сущностью коренится в вечном божественном мире» и может избрать путь обожения, путь к Богочеловеку. Для Вышеславцева мотивы А. тоже связаны с богоподобием человека, исходящим от его «духовной личности», к-рая есть «свет сознания и мощь свободы», причем моего сознания и моей свободы. По Булгакову, воля, ум, чувство (составляющие души чело­века) соответствуют Божественным Добру, Истине и Красоте. Дух человека - «неисследимая бездна» и есть абсолютное, вневременное начало в нем (отсюда и не­верие мн. в собственную кончину, аннигиляцию). В по­нимании Булгакова человек не является к.-л. что, а «есть, как и Бог, абсолютное не-что». Полнота образа Божия, по его мнению, принадлежит только человеку, ибо Хри­стос воплотился в человека, а не в одного из ангелов. «Поэтому человеку присуще стремление к абсолютному творчеству, по образу Божию». Булгаков видел антино­мичность человека, наличие в нем и тварного, и мирс­кого. У Бердяева оправдание человека определяется тем, что в нем присутствует дух как бесконечная свобода и неограниченное творчество, что человек является «Бо­жьей идеей», центром всех миров. Каждый человек, по его мнению, должен «отгадать Божию идею о себе», са­мореализоваться и «помогать Богу в осуществлении за­мысла Божьего и мире».