|
Психическая реальность
Юнг рассматривал душу, с ее способностью творить образы, как промежуточное звено между сознательным миром эго и миром объектов (как внешних, так и внутренних).
...нужна третья, промежуточная точка. Esse in intellectu не хватает осязаемой реальности, esse in re нужен разум. Однако идея и предмет в человеческой психике сосуществуют, и психика сохраняет между ними баланс. Что будет значить для души идея, если лишить ее живого содержания? Какую ценность будет иметь предмет, если не приложить к нему определяющее действие ощущения-впечатления?
Что есть реальность, если не реальность нас самих, esse in anima? Живая реальность не является ни продуктом актуального, объективного существования вещей, ни исключительно идеей, а, скорее, комбинацией обоих факторов в живом психологическом процессе, посредством esse in anima.(CW 6, пар. 77)
Фрейд определил образы как психические копии инстинктов, а Юнг нашел радикально новую точку зрения на образы: он рассматривал их как собственно источник нашего ощущения психической реальности. Реальность не заключается отныне в Боге, вечных идеях или материи, поскольку Юнг поместил ощущение внешней реальности в границы человеческого, сделав ее функцией создание психических образов:
Душа создает реальность ежедневно. Только одно выражение я могу подобрать для этого — фантазия... Таким образом, фантазия представляется мне чистейшим выражением специфической активности души. Это — творческая активность.(CW6, с. 51-52)
Внутренний и внешний мир человека соединяются в психических образах, давая человеку жизненно важное ощущение связи с обоими мирами. «Только фантазии под силу построить мост между несовместимыми требованиями субъекта и объекта» (CW 6, с. 52). Переживание реальности — это следствие способности психики создавать образы. Это не внешняя сущность (Бог, идеальные формы или материя), а, скорее, «эссенция» человеческого естества. Субъективно человек ощущает реальность как находящуюся «где-то там», потому что источник его ощущений локализован «вовне», трансцендентно по отношению к человеческой субъективности. С этим онтологическим сдвигом психический образ более не рассматривается как копия или копия копии и приобретает, согласно Канту, значение единственного источника нашего ощущения реальности и существования.
Постструктурализм и поворот в сторону лингвистики
С приближением конца XX столетия спор относительно роли образа продолжает развиваться, но приобретает при этом новый оборот. За последние пятьдесят лет произошла революция в философии, сместившая фокус исследований с роли образа в человеческом знании на роль языка. Новые континентальные философы, в особенности Деррида и Фуко, подвергли радикальной критике европейскую философию, сосредоточившись на старой как мир проблеме интерпретации. Для того, чтобы обосновать свою интерпретацию, мы исторически используем такие метафизические универсалии, как истина, реальность, «я», центр, единство, происхождение, архетип, и даже автор. Новый поворот в рассмотрении этой проблемы, совершенный Дерридой, заключался в том, что этот философ показал, что все вербальные акты интерпретации ограничены возможностями языка. Деррида сделал попытку продемонстрировать, что те самые метафизические «универсалии», которые западная философия традиционно использовала в качестве основы для интерпретации (например, архетипы), являются не вечными структурами, а, скорее, лингвистическими «побочными продуктами», появившимися в качестве следствия господства репрезентативной (репродуктивной) теории языка. Так же, как репродуктивная концепция образа нуждается в существовании первичной реальности, которую можно было бы копировать, так и репродуктивная теория языка предполагает наличие первичной сущности, скрытой под лингвистическим термином. Любой такой «трансцендентный» термин — это фикция, так как ни одна лингвистическая концепция не может преодолеть метафорическую природу языка. Ни один из способов рассуждения, включая сам язык, не может быть в буквальном смысле буквальным.
Эта постмодернистская критика западной эпистемологии приводит нас к выводу, что все теории знания «обитают» в языке и изъясняются с нами посредством фигур речи, которые придают им двусмысленность и неопределенность. Человек, читающий любой текст, колеблется между буквальным и метафорическим значением «коренных» для данного текста смыслов; он не может сделать выбор между разными значениями того или иного термина и поэтому погружается в головокружительную семантическую неопределенность текста.
Теория Дерриды, разрушающая лингвистическую основу западных теорий знания, является логическим продолжением эмпирической критики образа, выдвинутой Юмом. Подобно тому, как Юм отверг любое упоминание трансцендентных основ и довел репродуктивную (то есть построенную на модели воспроизведения) теорию образа до ее крайних пределов, Деррида достиг крайних пределов репродуктивной теории языка. Избегая обращения к трансцендентным сущностям (универсалиям), Деррида сосредоточивает свое внимание скорее на лингвистической метанимии (отношениях между словами), чем на связи слов со смыслом. Основным пунктом рассмотрения становится "зависимость» слов друг от друга, а не связь слова с автором (за этим логически следует «смерть автора») или другим объектом трансцендентного значения. Разрушение метафизического каркаса языка приводит Дерриду к той же тревожной дилемме, с которой ранее столкнулся Юм. Если мы отбрасываем связь с лингвистическим значением (референциальность), то оказываемся в ловушке языкового солипсизма, невозможностью преодолеть текст. По Дерриде, текст не соотносится ни с каким трансцендентным источником, значением или истиной, а следовательно, разрушение метафорического каркаса приводит к ловушке, постмодернистской версии про¬извольного фикционализма Юма.
— 47 —
|