ПРИМЕЧАНИЯ

1.См. Самуэлс, 1993 для более полного обсуждения моих взглядов
на антисемитизм Юнга, его предполагаемое сотрудничество с на¬
цистами, а также на ответ юнгианского сообщества на подобные
предположения.
2.См. Введение к Самуэлс (ред.), 1989, с. 1 — 22 для более полного
рассмотрения идей Юнга о «телеологии» симптомов и психотера¬
пии в целом.
3.См. Самуэлс, 1989, с. 175 — 193 для более полного рассмотрения
юнговой алхимической метафоры аналитического процесса.'
4.Изложение этой проблемы в «стандартной» истории см. Гей, 1988.
5.О моей теории о плюрализме в глубинной психологии см. Самуэлс,
1989.
6.Джеральд Адлер, неопубликованное публичное утверждение вре¬
мен наибольшего институционального раскола в юнгианском мире
Лондона.

БИБЛИОГРАФИЯ

Fordham, Michael, et al. (eds.) (1974). Technique in Jungian Analysis. London: Heinemann.
Freud, Sigmund (1910). «The Future Prospects of Psycho-analytic Thera¬py.» In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, 24 vols., ed. J. Strachey. London: The Hogarth Press, 1953 - 74, vol. II.
Gay, Peter (1988). Freud: A Life for Our Time. London: Dent.
Hillman, James (1975). Loose Ends. Dallas: Spring Publications.
Hudson, Liam (1983). Review of Storr (ed.), 1983. Sunday Times, London, 13 March 1983.
Jung, C. G. (1912). Psychology of the Unconscious: A Study of the Transformations and Symbolisms of the Libido, trans. Beatrice Hinkle. CW B. Ed. W. McGuire, 1984. 1918). «The Role of the Unconscious,» CW1Q. 1946). The Psychology of the Transference, CW16. lapianche, Jean (1989). New Foundations for Psychoanalysis, trans. David
Macey. Oxford: Blackwell.
P.oazen, Paul (1976). Freud and His Followers. London: Penguin. Samuels, Andrew (1985). Jung and the Post-J ungians* London and Boston:
Routledge & Kegan Paul. 1989). The Plural Psyche: Personality, Morality and the Father. London
and New York: Routledge.
1993). The Political Psyche. London and New York: Routledge. Si.iiuels, Andrew (ed.) (1989). Psychopathology: Contemporary Jungian
Perspectives. London: Karnac; New York: Guildford Press, 1990. Samuels, Andrew, Shorter, Bani, and Plaut, Fred (1986). A Critical Dictionary of Jungian Analysis. London and Boston: Routledge & Kegan Paul. Anthony (ed.) (1983). Jung: Selected Writings. London: Fontana.

I. Теоретические предпосылки аналитической психологии

Клэр Дуглас. Исторический контекст аналитической психологии.

Дуглас Дэвис. Фрейд, Юнг и психоанализ.

Шерри Салман "Творческая душа: главное наследие Юнга"

Пол Кюглер. Психические образы как мост между субъектом и объектом

Клэр Дуглас. Исторический контекст аналитической психологии.

Согласно многим, наиболее оригинальным, широко образованным и глубокомысленным из аналитических психологов (например, Ellenberger, 1970; Rychlak, 1984; Clarke, 1992), Юнг жил в эпоху, научное мышление и популярная культура которой образовали почву для прорастания аналитической психологии. Только в последнее время аналитическая психология стала предметом изучения в исторической перспективе, которая показала ключевое положение Юнга — основной фигуры в психологии и истории идей. Оценка Юнга Генри Элленбергером (Ellenberger, 1970) оставалась единственной многие годы среди растущего числа современных ученых. Кларк и Уланов (Clarke, 1992; Ulanov, 1992) определяют важнейшее место, которое занимали идеи Юнга в философском течении своего времени; Келли (Kelley, 1991) описывает Юнга как одного из четырех исследователей, сделавших основные вклады в современное знание о бессознательном; Моаканин, Азиз, Шпигельман и Кларк (Moacanin, 1986; Aziz, 1990; Spiegelman, 1985, 1987, 1991; Clarke, 1994) исследуют отношение Юнга к восточной психологической и религиозной мысли; а Хеллер, Мэй, Сегал и Шаре (Hoeller, 1989; May, 1991; Segal, 1992; Charet, 1993) прослеживают корни Юнга в гностике, алхимии и европейской мистике.
Юнг создал свои теории в определенную историческую эпоху, пропустив широкий спектр дисциплин через фильтр собственной психологии и синтезировав их. Эта глава кратко рассматривает развитие и образование Юнга, фокусируясь на том, что взял Юнг из философии и психиатрии Романтизма, глубинной психологии, алхимии, религии и мистики, и как это все повлияло на аналитическую психологию.
Юнг считал, что все психологические теории отражают личностную историю своих создателей, говоря, что «наш способ смотреть на мир определяется тем, кто мы такие» (CW 4, р.335). Сам Юнг вырос в немецкоговорящей части Швейцарии в последнюю четверть девятнадцатого века. Хотя в течение его жизни (1875 — 1961) почти весь мир был в разброде, разрываясь националистическими и мировыми войнами, Швейцария оставалась сильной, свободной, демократической и мирной федерацией, успешно справлявшейся с пестротой языков и этнических групп. Влияние родины Юнга на развитие его характера особенно часто освещалось через влияние его отца, ограниченного в чувствах протестанта (van der Post, 1975; Hannah, 1976; Wollf-Windegg, 1976). Швейцарское гражданство дало Юнгу чувство ежедневного распорядка и стабильности, но прагматический, индустриальный швейцарский характер контрастирует с другой стороной его характера и с романтической топографией Швейцарии (McPhee, 1984). Швейцария — географически пестрая страна с тремя широкими речными долинами, разделенными горами, которые возносятся до пяти тысяч метров над уровнем моря. Более четверти площади страны покрыто водой в виде ледников, рек, озер и бесчисленных водопадов; 70% оставшейся земли, на которой вырос Юнг, занято лесами и лесопосадками.
Аналитическая психология, вместе с характером Юнга, объединяет, или, во всяком случае, образует конфедерацию, аналогичную соединению буржуазного швейцарского характера с его романтическим местообитанием. Рациональная и светлая часть (которую Юнг в своей биографии, опубликованной в 1965 году, называет личностью номер один1) аккуратно размечает аналитическую психологию и представляет ее психотерапевтический сценарий, основанный на эмпирическом опыте. Второй источник влияния напоминает природу Швейцарии своим интересом к вершинам и глубинам души (он напоминает юнговскую личность номер два). Эта вторая часть чувствует себя как дома в бессознательном, тайном и скрытом, которое проявляется в герметической науке и религии, в оккультизме, в фантазиях и снах. Сочетание в себе этих двух аспектов помогло Юнгу исследовать бессознательное и создать провидческую психологию, оставаясь на научной основе. Аналитическая психология по-прежнему с трудом удерживает напряжение между этими противоположностями, порождая различные школы, учения или даже расколы, бросающиеся вначале в одну крайность, а затем в другую (Samuels, 1985).
Семья Юнга происходит из хорошо образованных и зажиточных горожан. Хотя отец Юнга был довольно бедным сельским священником, отец его отца, базельский врач, был известным поэтом, философом и ученым, а мать Юнга вышла из базельского рода известных теологов. Юнг получил широкое и основательное образование, так редко встречающееся сегодня. Это была целостная школа в протестантской теологической традиции, с классической греческой и латинской литературой, европейской историей и философией.
Университетские преподаватели Юнга почти религиозно верили в возможности позитивистской науки и методологии. Позитивизм, как наследник эпохи Просвещения, был философией, глубоко соответствующей швейцарскому характеру; он фокусировался на силе разума, экспериментальной науки и изучении общих законов и твердых фактов. Он давал истории линейный, прогрессивный и оптимистический характер, восходящий к классическим идеям Аристотеля в изложении Вильгельма Вундта, немецкого отца научного метода. Позитивизм широко проник в современную мысль, войдя в такие различные области, как дарвиновская теория эволюции, ее применение к человеческому поведению современными психологами, или марксистская политэкономия (Boring, 1950).
Позитивизм дал Юнгу бесценные навыки в эмпирической науке и уважение к ней. Медико-психиатрическое образование Юнга ясно проявляется в его эмпирических исследованиях, тщательных клинических наблюдениях и историях случаев, его диагностических умениях, в формулировании проективных тестов. Эта жесткая научная установка, хотя и имела ключевое значение, была не настолько определяющей для Юнга и для большинства его учеников, как романтическая философия, которая, как контрастная линза, отражала географию Швейцарии и давала драматичный, многоуровневый взгляд на мир. Романтизм, вместо того, чтобы заниматься объективным и конкретным, повернулся к иррациональному, к внутренней, индивидуальной реальности, к исследованию неизвестного и таинственного: мифов, древних царств, экзотических стран и народов, герметических религий, измененных состояний сознания (Ellenberger, 1970; Gay, 1986). Романтическая философия оставила линию ради круга, начав исследовать объект с разных граней и перспектив. Романтизм предпочел платонические идеалы аристотелевым классификациям и сфокусировался на неизменных, стоящих за рациональным миром, идеальных формах, а не на накоплении фактов.
Исторически можно проследить Романтизм от досократовских философов Пифагора, Парменида и Гераклита, через Платона, к Романтизму начала XIX века и его возрождению к концу этого века. Платон предполагал существование неких изначальных прообразов (которые Юнг позже назвал архетипами) и то, что люди — лишь бледные их тени. Среди этих прообразов было изначальное, полное, двуполое человеческое существо. В дни молодости Юнга идеал этой изначальной целостности отдавался в романтической вере в единство всей природы. В то же самое время романтики остро чувствовали собственную отделенность от природы и тосковали по идеалу. Поэтому в Романтизме получили выражение трансцендентальная горечь по утраченному Эдему, по бессознательному, по глубине, эмоциям и простоте, которая, в свою очередь, вела к изучению мира внешней природы и внутренней души.
С подъемом Романтизма мужчины стали исследовать не только неизвестные континенты и самих себя, но изучать и переоценивать то, что они считали своей противоположностью, — женщин: тех, кого они наделяли бессознательным, иррациональным, глубиной и эмоциями, запретными для рационального мужчины. Рекламируя позитивистскую науку, многие, тем не менее, вместо нее культивировали теории, основанные на сексуальном Романтизме. В воображении ученых и писателей женщины были таинственными завораживающими «Другими», чью хрупкость и романтическую ранимость мужчины не могли себе позволить. В то же время, они полагали, что женщины обладают мистическими психическими силами, которые часто редуцировались до эротических и деструктивных.
Реальное возрастание возможностей женщин и их требования эмансипации во второй половине XIX века еще больше усилили амбивалентность и тревожность мужчин. В Европе и США женщины начали непрекращающуюся борьбу за образование и независимость (в Швейцарских университетах до 90-х годов прошлого века женщин не было). В качестве студента-медика и философа Юнг подвергся влиянию этого потока романтического воображения и его иллюзий в отношении женщины. Как и его собратья-романтики, Юнг был глубоко увлечен женственным, но при этом его отношение к этому оставалось амбивалентным. Он признавал собственную женскую часть, изучал ее и окружающих женщин через затуманенные стекла Романтизма и, соответственно, формулировал свои теории (Ehrenreich and English, 1979; Gillbert and Gubar, 1980; Gay, 1984, 1986; Douglas, 1990, 1993).
Романтическая наука развила интерес в отношении человеческой психопатологии и паранормальных явлений. Она привела к развитию многих дотоле неизвестных областей и помогла породить новые профессии, такие как археология, антропология и лингвистика, а также межкультуральные исследования мифов, сказок и эпосов. То же романтическое изумление и амбивалентность, что и в отношении женщин, влекла белых мужчин-протестантов к иным расам и культурам. Это было естественно для того времени и той культуры, в которой возникла аналитическая психология, но сейчас эта ситуация существенно изменяется.
Юнг думал о карьере археолога, египтолога, зоолога, но выбрал медицину в качестве лучшего способа поддержки своей только что овдовевшей матери и юной сестры (Bennet, 1962). Его чтение психопатологии Крафта-Эбинга с интригующими описаниями случаев определило его специализацию в психиатрии (Jung, 1965). Психиатрия дала площадку для синтеза его различных интересов. Позитивизм и Романтизм слились в образовании и миросозерцании Юнга таким образом, что он смог использовать самые развитые методы мышления и научной точности для установления реальности иррационального. Ученые его времени разрешали себе исследовать иррациональное вовне себя, будучи в полной уверенности в собственной рациональности и научной объективности. Именно романтический гений Юнга, его Личность номер два позволила ему понять, что люди, включая его самого, могут быть одновременно «западными, современными, земными, цивилизованными и нормальными, но также и примитивными, архаичными, мифическими и сумасшедшими» (Roscher and Hillman, 1972).
В то время, когда Юнг формулировал свои теории, позитивистская методология присоединилась к романтическому поиску новых миров, породив поразительный расцвет немецкой науки и искусства, который сравнивали с золотым веком греческой философии (Dry, 1961). Германия стала центром возникновения новых идей: шли поиски истоков человечества археологией и антропологией, параллельно шел сбор и реин-терпретация немецкого эпоса и сказов такими людьми, как Вагнер и братья Гримм. К концу XIX века мифопоэтические, эротические и драматические элементы Романтизма стали темами для популярной литературы и продвинули дальше романтическую завороженность иррациональным и измененными состояниями сознания. Романтизмом были вдохновлены книги Гюго, Бальзака, Диккенса, По, Достоевского, Мопассана, Ницше, Уайльда, Стивенсона, Пруста. Будучи швейцарским студентом, Юнг говорил и читал на немецком, французском и английском, так что он имел доступ ко всем этим писателям, так же как и к популярной литературе своей страны.
Конец XIX и начало XX века стали эпохой непревзойденного творчества. Энтузиазм Юнга подпитывался ферментами брожения в науке и философии, которые он изучал, в психологических текстах и романах, которые он читал, в разговорах с друзьями. Юнговскую эрудицию можно оценить по ее важной роли в создании аналитической психологии. Пожалуй, его виртуозность первопроходца лучше всего видна в серии семинаров, которые он провел в 1925 — 1939 годах, где он посвящал аудиторию в новый мир души, открываемый им, в найденные психологические сокровища, в поразительные меж-культуральные параллели, присутствующие повсюду (Douglas, forthcoming). В этих семинарах, как и во всех 18 томах собрания сочинений, Юнг играет с идеями с романтическим размахом. Сила Юнга и его невероятная креативность — неотъемлемая часть аналитической психологии, требующей равно живой и творческой реакции. Юнг никогда не хотел, чтобы аналитическая психология стала набором догм. Он хотел, чтобы его идеи были понятны и отражали эпоху, в которой он жил: «то, что происходит в определенный момент, неизбежно имеет качества, особые для этого момента» (CWn, p. 592). Значительная часть его утонченности потеряна для современного не столь широко образованного читателя, но это было важной частью его характера и духа того времени. Как истинный исследователь, Юнг осознавал пределы своих знаний; он писал, что, как любой первопроходец, находится в невыгодном положении:
«Идешь по неизвестным областям, спотыкаясь; уводят прочь аналогии, и ты навсегда теряешь нить Ариадны; переполняют новые впечатления и новые возможности; а худший недостаток, — что только в конце узнаешь, что же нужно было знать в начале».
(CW18, p. 521)
Прослеживать источники аналитической психологии — трудное дело, так как требует знания философии, психологии, истории, искусства и религии. Ниже приводится краткий синопсис идей тех романтических философов, которые играли важные роли в формировании юнговских теорий [Ellenberger, 1970; Ulanov, 1992; Clarke, 1992 содержат более глубокие исследования источников).
Теории Канта, Шиллера, Гегеля и Ницше были особо значимы в формировании юнговской теоретической модели через диалектику и игру противоположностей. Юнг считал, что жизнь самоорганизуется во взаимодействии фундаментальных противоположностей, так как «жизнь, будучи энергетическим процессом, нуждается в противоположностях, поскольку без противоположностей нет энергии» (CWn, p. 197). Он также видел, что каждая крайность содержит зародыш своей противоположности или находится с ней в близком родстве. Для Юнга пары противоположностей — гегелевский тезис и антитезис — являются полноценными точками зрения, как и синтез, к которому они оба ведут.
Достаточно много обсуждалось, чем Юнг обязан Иммануилу Канту (1724 — 1804) и Георгу Вильгельму Гегелю (1770 — 1831). Юнг считал себя последователем Канта и писал, что «самые мои большие путешествия в области мысли — это изучение Канта и Шопенгауэра» (CW lg, p. 213). Удивительно, но он отрицал влияние на себя Гегеля. Тем не менее, Юнг широко использовал гегелевскую диалектику и часто писал об истории и о психическом развитии, которые происходят во взаимодействии противоположностей, где тезис встречает антитезис и порождает синтез, новое третье. Гегелевская концепция о новом третьем проявилась в юнговской формулировке о роли «трансцендентальной функции» в индивидуации.2 Юнг также родственен Гегелю в их общей вере, что божественное находится внутри человека, а также в убежденности реальности зла.
Юнг часто говорил о Канте как о своем предшественнике. Помимо интереса Канта к парапсихологии, которая поддерживала собственный интерес Юнга, он считал себя в долгу перед Кантом за развитие значительной части идей, на которых была построена его теория архетипов. Кант, как неоплатоник, считал, что наше восприятие мира подчиняется платоновским идеальным формам. Кант писал, что реальность существует только через наше восприятие, которое структурирует вещи согласно базовым формам. Таким образом, путь к любому объективному знанию лежит через кантовские категории (Jarrett, 1981). С другой стороны, Юнг и Кант равно противоположны в своем движении: кантовские вещи-в-себе, внутренние категории начинаются с сенсорных данных, которые дальше структурируются человеческим разумом, из чего Кант заключает, что ничто в разуме не является реальным; Юнг же, наоборот, начинает с архетипов и воображения и действительно верит в их объективность, как и в реальность души (de Voogt, 1977 and 1984). Для разрешения этого противоречия можно представить Юнга как неокантианца, поскольку он расширяет кантовскую мысль, добавляя к ней чувство реальности истории и культуры (Clarke, 1992). Архетипы, к примеру, — это идеальные формы, которые никогда не могут быть познаны в своей целостности, но только могут быть одеты так, что становятся видимыми и современными. Юнг считал, что «вечная истина нуждается в человеческом языке, который меняется вместе с духом времени... только в новой форме она может быть понята по-новому» (CW)6, p. 196).
У Юнга гораздо больше общего с Иоганном фон Гете (1749 — 1832), чем с Кантом: у него было сильное родство с идеями Гете, которого он считал своим предшественником (и даже возможным предком). Кроме общего с Юнгом поляризованного взгляда на мир, Гете исследовал вопрос о зле через образы и символы. Как и Юнга, его интересовала возможность человеческой метаморфозы и отношение мужского начала к женскому. Юнг часто ссылался на «Фауста», где Гете изобразил борьбу Фауста со злом и его усилия по поддержанию внутри себя напряжения противоположностей.
Идеи Юнга о коллективном бессознательном, архетипах и особенно о сизигии анимы-анимуса частично отталкивались от беспокойной философии Ф. В. фон Шеллинга (1775 — 1854), его концепции мировой души, объединяющей дух и природу, и его идеи полярных мужских и женских качеств вместе с изначальной бисексуальностью человека. Фон Шеллинг, как и другие философы-романтики, подчеркивал динамику игры противоположностей в эволюции сознания.
Юнг воздавал должное многим из этих философов, но особо важными своими предшественниками считал Карла Густава Каруса (1789 — 1869) и Артура Шопенгауэра (1788 -- 1860) (Jung, 1965). Карус описывал творческие, автономные и лечебные свойства бессознательного. Он представлял жизнь души как динамичный процесс, в котором сознание и бессознательное взаимно компенсируют друг друга и где сны играют восстановительную роль в психическом эквилибриуме. Карус также описал тройственную модель бессознательного — полный абсолют, частичный абсолют и относительное, — предугадав юнговские концепции об архетипическом, коллективном и личностном бессознательном. Шопенгауэр был героем Юнга-студента; его пессимистический angst*(страх) пульсировал внутри юнговского Романтизма (Jung, 1965). Этот романтический angst заставил их обоих сфокусироваться на иррациональном в человеческой психологии, а также на том, как действует воля, вытеснение и инстинкты, несущие в цивилизованный мир по-прежнему варварскую энергию. Шопенгауэр отверг декартовский дуализм во имя целостного романтического видения мира, хотя он описал эту целостность как переживаемую через одну из двух противоположностей: слепой «воли» или «идеи». Шопенгауэр, вслед за Кантом, верил в абсолютную реальность зла. Он подчеркивал важность воображения, снов и бессознательного в целом. Шопенгауэр синтезировал и уточнил неоплатонический взгляд романтической философии на базовые изначальные прообразы, что, в свою очередь, вдохновило юнговскую теорию архетипов. Идея Шопенгауэра о четырех функциях, с противопоставлением мышления и чувства, оказала явное влияние на юнговскую теорию типологии (их общий предшественник Фридрих Шиллер (1759 — 1805) со своей типологией поэтов и поэзии также внес вклад в юнговскую работу). Они оба — и Шопенгауэр, и Юнг — глубоко занимались этическими и моральными проблемами; оба изучали восточную философию; оба верили в возможность и необходимость индивидуации.
Земляк Юнга Якоб Бахофен (1815 — 1887) был известным ученым и историком, занимавшимся мифами и значением символов, подчеркивая их огромное религиозное и философское значение. В своей фундаментальной работе «Das Mutterrecht» («Закон Матерей») Бахофен утверждал, что человеческая история проистекает из недифференцированного и полиморфного гетерического (hetaeric) периода, через древний матриархат и следующее за ним время дестабилизации, к патриархату и вытеснению памяти о прежних эпохах. Юнг также горячо интересовался символами матриархата и считал матриархат как минимум этапом в развитии сознания. В своем предисловии к «Происхождению и истории сознания» Эрика Нойманна, который во многом следовал за Бахофеном, Юнг писал, что эта работа помещает аналитическую психологию на твердую эволюционную основу (CW lg, pp. 521 — 522). Юнговские идеи о женственном, особенно в последних работах по алхимии, часто отражают романтический идеализм Бахофена и Нойманна. Каждый из них всю жизнь занимался древней историей и вопросами женского начала; каждый чувствовал, что в основе различных культур и обществ лежат определенные постоянно повторяющиеся изначальные паттерны.
Фридрих Ницше (1844 — 1900) принял идею Бахофена о первичности матриархата, но переопределил сущность матриархата и патриархата в дуализм дионисийского и аполлонического. Юнг использовал труды и Бахофена, и Ницше, чтобы создать свое собственное понимание истории и прояснить свою теорию архетипов. Ницше ясно понимал трагическую двусмысленность жизни и одновременное присутствие и хорошего, и плохого в любом человеческом взаимодействии. Эти представления, в свою очередь, значительно повлияли на идеи Юнга о происхождении и эволюции цивилизации. Они оба смотрели в будущее, веря, что индивидуальная мораль начинает переходить на новую ступень, где нет противопоставления добра и зла. Юнг черпал вдохновение в словах Ницше о важности снов, фантазии, творчества в здоровом развитии. На аналитическую психологию также оказало влияние то, как Ницше описывал душевную работу по сублимации и подавлению; его яркие описания силы инстинктов секса и саморазрушения; его смелые исследования темных сторон человеческой души, особенно негативизма и отрицания. Кроме того, на Юнга производило впечатление глубокое понимание Ницше иррациональных теневых сил, скрывающихся под покровом цивилизации, и его готовность сражаться с ними; эти силы Ницше описывал как дионисийские, а Юнг — как часть индивидуальной и коллективной тени (Jung, 1934-39; Frey-Rohn, 1974). Сделанные Ницше описания тени, персоны, сверхчеловека и мудрого старца были приняты Юнгом как конкретные архетипические образы.
Помимо романтической философии, второй источник мощного влияния на аналитическую психологию — романтическая психиатрия, изучавшаяся Юнгом. Среди наиболее значимых для Юнга идей были: роль вины и греха в душевных расстройствах, а также лечение, основанное на конкретном индивидууме, а не на теории, в описании Д. Хайнрота (J.C.A. Heinroth, 1773 — 1843); представление Д. Гуслэйна (J.Guislain, 1793 — 1856), что тревожность образует корни болезней; убеждение К. Иделера (K.Ideler, 1795 — 1860) и Генриха Нойманна (Heinrich Neumann, 1814 — 1884), что неудовлетворенные сексуальные импульсы порождают психопатологию. Но для аналитического психолога важнее все же не приписать себя в лагерь неоплатоников или романтиков, а найти свое место в длинном ряду духовных целителей, дело которых — влияние одной души на другую (перенос — контрперенос). Этот ряд можно проследить (например, Ellenberger, 1970 and Kelly, 1991) от древних (и современных) шаманов к экзорцизму священников, через теорию животного магнетизма Антона Месмера (1734 — 1815), через использование некой магнетической субстанции, связующей целителя с исцеляемым, к использованию гипноза в терапии в начале XIX века. В XIX столетии этот ряд продолжили Огюст Лебо (Auguste Liebeault, 1823 — 1904) и Ипполит Бернгейм (Hippolyte Bernheim, 1840 — 1919), использовавшие гипнотическое внушение и построение несущих заботу взаимоотношений между доктором и пациентом.
Лебо и Бернгейм были основоположниками группы психиатров, которые стали известны как французская школа Нанси, и чьи последователи разнесли гипноз по Германии, Австрии, России, Англии и США. Знаменитые гипнотические демонстрации, которые проводил Жан-Мартин Шарко (1835 — 1893) в Сальпетриери в Париже с женщинами, у которых диагностировали истерию, продолжал эту цепочку; эти демонстрации также показали, как легко гипноз может сойти с рельсов науки благодаря манипуляциям, предубежденности экспериментатора и тяги к хорошо поставленному спектаклю (Ellenberger, 1970).
Фрейд, будучи студентом, один семестр обучался у Шарко; Юнг, в свою очередь, проучился в течение семестра у Пьера Жане (1853 — 1947). Жане, конечно, не был романтиком, но повлиял на Юнга своими классификациями основных форм душевных расстройств, своим вниманием к двойственным личностям, навязчивым идеям и потребностям невротических пациентов «тонуть» в своем подсознании. Жане также можно назвать отцом катарсического метода в излечении неврозов; он первый определил феномены диссоциации и комплексов (Ellenberger, 1970; Kelly, 1991). Пример Жане помог уже тогда достаточно сильному чувству преданности делу у Юнга, а также пониманию важности взаимоотношений между доктором и пациентом. Жане повлиял на Юнга как клиницист и глубокий психолог значительно сильнее, чем Фрейд (чье влияние на Юнга будет обсуждаться в следующей главе).
Значительная часть того, что читал Юнг во время своей медицинской подготовки, касалась различных форм множественных личностей, трансовых состояний, истерии и гипноза, — все это демонстрировало влияние одной души на другую в понимании романтической психиатрии. Юнг принес этот интерес в свою работу и свои лекции, а также в диссертацию, написанную о кузине-медиуме (Douglas, 1990). Вскоре после защиты диссертации Юнг начал работать в Цюрихской психиатрической клинике Бургхельцли, которая в то время была известным центром по изучению душевных расстройств. Ее возглавлял Огюст Форель (Auguste Forel, 1848 — 1931), который обучался гипнозу у Бернгейма; Форель обучал этому Йогана Блойлера (Eugen Bleuler, 1857 — 1939), который возглавил клинику, когда Юнг стал работать там заведующим отделением. Юнг жил в Бургхельцли с 1902 по 1909 год, ежедневно тесно общаясь с душевнобольными пациентами. Блойлер и Юнг оба читали работы Фрейда, и именно тогда исследования Юнга заинтересовали Фрейда, и начался период плодотворного сотрудничества, который длился с 1907 по 1913 год.
На книгу Юнга, которая привела к разрыву с Фрейдом, «Психология Бессознательного», позже переделанную в «Символы Трансформации», повлияло изучение Жустины Кернер (Justinus Kerner, 1786 — 1862) — психотической пациентки с необычайными мифопоэтическими способностями. Более прямое влияние оказал Теодор Флурно (Theodore Flournoy, 1854 — 1920), который изучал медиумов Женевы, особенно описания женщины, которой он дал псевдоним Хелен Смит; Флурно описал ее трансовые путешествия в книге «Из Индии на планету Марс» (1900). Юнг внимательно изучил еще одну воображаемую сагу, записки, посланные к Флурно некой мисс Франк Миллер; это стало предисловием к его теориям архетипов, комплексов и бессознательного. Хотя Юнг в своей автобиографии признает влияние на себя Флурно, сейчас это влияние пересматривается (например, Кегг, 1993; Shamdasani, work in progress).
Итак, романтическое любопытство к одержимости, множественным личностям, мудрецам, медиумам усиливало внимание аналитической психологии к мифопоэтическому воображению и способам исцеления, задействующим коллективное бессознательное. Что бы ни использовали эти целители — заклятия, психотропные препараты, молитвы, магнетизм, пещеры, деревья или столы, — они все действовали в измененных состояниях сознания, которые соединяли одну душу с другой, и использовали разные пути, по которым целитель и пациент входили в этот огромный, всеприсутствующий и таинственный коллективный мир.
В то время, когда Юнг был студентом, оккультизм и парапсихологические феномены были вполне достойным и привычным объектом для научного изучения. Вообще, многие оригинальные работы по глубинной психологии имели у своих истоков исследования в парапсихологии (Roazen, 1984). В этом также эхом отдавался интерес и опыты его матери с паранормальными явлениями. Юнг писал о собственных связях с этим миром в своей автобиографии (1965); постмодернистская наука сейчас опять возвращается к подобным исследованиям (E.Taylor, 1980, 1985, 1991). Через родственников по матери Юнг вошел в группу базельцев, устраивавших спиритические сеансы. В бытность студентом, Юнг много читал о паранормальном и оккультном. В своей автобиографии Юнг рассказывал о психических феноменах, которые он пережил в детстве, а также о слышанных им народных историях о духах. После того, как он нашел книгу по спиритизму на первом курсе, он перечитал все, что смог найти, по оккультизму (Jung, 1965, р.99). В своей автобиографии он упоминает книги о паранормальных явлениях немецких романтиков, а также делает ссылки на подобные места у Кернера, Сведенборга, Канта, Шопенгауэ- pa. В неопубликованной рукописи (которая сейчас находится в архивах библиотеки Countway в Бостоне) Юнг пишет более подробно о том, что он взял у Флурно и Вильяма Джеймса.
Юнг принес этот интерес к психическим феноменам в свою работу и свои лекции, а также в диссертацию (Ellenberger, 1970; Hillman, 1976; Charet, 1993). Через диссертацию Юнга, его описания случаев, семинары и статьи о синхронизации 1см. CW g, pp. 417 — 531), паранормальное вошло в аналитическую психологию как возможная форма подхода к коллективному и индивидуальному бессознательному. Тем не менее, в эпоху доминирования позитивистской науки эта открытость к большим возможностям мира сделала аналитическую психологию проблематичной и привела к тому, что Юнга часто отвергали как ненаучного и мистического мыслителя. Интерес и наблюдения Юнга в парапсихологии добавляют в аналитическую психологию богатую, но скользкую область, которая требует внимания, отвечающего увеличенным требованиям к сегодняшним научным знаниям.
Мать Юнга дала ему понятие не только об оккультизме, но и о восточных религиях. В своей автобиографии Юнг вспоминает, как в раннем детстве мама читала ему истории о восточных религиях из богато иллюстрированной детской книги Orbis Pictus и как его привлекли иллюстрации Брамы, Шивы и Вишну (1965, р. 16). Романтические философы, которых Юнг изучал в университете, поддерживали этот интерес, так как их влекло все экзотическое и азиатское. Юнг вначале смотрел на Восток глазами этих философов, особенно Шопенгауэра; только позже, когда углубилось его знание первоисточников, его взгляды стали более точными и психологичными (Coward, 1985; May, 1991; Clarke, 1994).
Во взрослом состоянии у Юнга было три проводника и компаньона в изучении восточных философий и религий. Первой была Тони Вульф; ее отец был синологом и передал ей свой интерес и знания о Востоке. Она помогала Юнгу проводить библиотечную и исследовательскую работу до тех пор, пока сама не стала аналитиком. В сложный период после разрыва с Фрейдом Вульф помогала Юнгу сохранить равновесие, во многом делая это с помощью восточных философий. Юнг испытал облегчение, обнаружив, что его мятущиеся внутренние образы и попытки овладеть ими с помощью рисования и активного воображения очень похожи на некоторые религиозные образы и медитативные техники восточной философии. Следующая книга Юнга — «Психологические типы» (CW 6, 1921) — показывает хорошее знание первичных и вторичных текстов индийцев и даосов и включает в себя их понимание игры противоположностей. Вторым влиятельным в этом отношении лицом для Юнга стал Герман Кейзерлинг, который основал Школу Мудрости в Дармштадте, где Юнг читал лекции в 1927 году. С этого времени до смерти Кейзерлинга в 1946 году они поддерживали активную переписку, а также встречались, чтобы поговорить о религии и Востоке. Главное направление мыслей Кейзерлинга заключалось в необходимости диалога между последователями западной и восточной мысли и в духовном возрождении, которое может произойти от синтеза этих двух систем. Третьим «восточным» человеком для Юнга был Ричард Вильгельм, немецкий ученый, работавший в Китае, который перевел такую китайскую классику, как «И-Цзин» и «Секрет золотого цветка». Юнг писал предисловия для обеих книг. В этих комментариях содержатся некоторые из самых точных наблюдений Юнга о связи аналитической психологии и восточной герметической традиции (Spiegelman, 1985 and 1987; Kerr, 1993; Clarke, 1994).
В своих поздних трудах Юнг указывал на многие моменты, где восточная философия смыкалась с аналитической психологией и питала ее. Он изучал различные индийские системы йоги, особенно Веданта-йогу, буддизм японских мастеров Дзэн, китайских даосов, тибетскую тантру. Коротко говоря, он обнаружил, что восточная философия, как и аналитическая психология, ценила бессознательное и глубоко его изучала; подчеркивала важность внутренней жизни больше, чем внешней; она ценила полноту и завершенность больше, чем перфекционизм; ее концепция психологической интеграции укрепила и дополнила идею Юнга об индивидуации. Совместным был поиск равновесия и гармонии, объединяющих противоположности, во многом близкие пути самодисциплины и самосознания, возвращение назад своих проекций; йога, медитация и интроспекция похожи в этом на глубинный аналитический процесс (Faber and Saayaman, 1984; Moacanin, 1986; Spiegelman, 1988; Clarke, 1994). Юнг использовал свое знание восточной философии, чтобы поместить аналитическую психологию в похожий контекст. Аналитическая психология стремится к близким целям, хотя и западным, но похожим путем. В 1929 году Юнг писал:
«Я ничего не знал о китайской философии, и только позже мой профессиональный опыт показал мне, что в своем методе я бессознательно следовал тайному пути, который столетиями изучали лучшие умы Востока... его содержание образует живую параллель к тому, что происходит с моими пациентами в их психическом развитии». (CW13, p. 11)
Хотя Юнг знал об алхимии с 1914 года, когда Герберт Сильберер использовал теорию Фрейда для анализа алхимии XVII века, только после работы над комментариями к «Секрету золотого цветка» (1929), китайского алхимического текста, Юнг принялся изучать европейскую средневековую алхимию; он начал собирать редкие тексты по ней и собрал значительную коллекцию. В своей автобиографии Юнг пишет, что алхимия была предком его психологии:
«Я очень скоро увидел, что аналитическая психология самым удивительным образом совпадает с алхимией. Опыты алхимии в определенном смысле были моими опытами, их мир был моим миром. Это было, конечно, фантастическим открытием: я наткнулся на истинного предшественника моей психологии бессознательного. Возможность сравнения с алхимией, непрерывная интеллектуальная цепочка от гностицизма дали воздух моей психологии. Когда я прочел эти старые тексты, все стало на свои места: образы фантазий, эмпирический материал, который я собирал в своей практике, и выводы, которые я делал из него. Я начал понимать, что означают эти психические содержания, если увидеть их в исторической перспективе».(1965, р.205)
К концу жизни эти алхимические тексты и тексты ранних гностиков интересовали Юнга все больше; они заняли место когда-то вдохновлявшей его романтической философии. Юнг полагал, что алхимия и аналитическая психология принадлежат к одной ветви научных изысканий, которая со времен античности занималась бессознательными процессами.
Юнг использовал символические формулы алхимии для описания и уточнения своих теорий проецирования и индивидуации. Алхимики работали в парах и в процессе работы с материалом трансформировали его и себя, что очень похоже на то, что происходит в анализе. Целью алхимии было рождение новой и совершенной формы из старой, и эту форму Юнг считал близкой к своему пониманию Самости (Rollins, 1983; Douglas, 1990).
Юнг считал, что алхимия была связующим мостом между современной психологией и мистическими традициями христиан и евреев, которые вели назад к гностицизму (1965, р.201). Он изучал системы верований гностиков и твердо помещал аналитическую психологию внутрь их «герметической» традиции. Гностики высоко ценили внутреннюю жизнь и верили в непосредственное переживание внутренней истины и благости, считая необходимым индивидуальную ответственность и индивидуальные изменения. Гностическая теория стояла на дуализме, наиболее четко выражавшемся в убежденности равной реальности, силе и борьбе противоположностей, будь это женское и мужское, добро и зло, сознательное и бессознательное: обе противоположности переутверждаются в борьбе друг с другом. Таким образом, по мнению Юнга, дуализм предоставляет путь для восстановления платоновской целостности. Гностики учили, что противоположности могут быть объединены через процесс разделения и интеграции на более высоком уровне. Юнг использовал гностические мифы и термины, чтобы развить свои идеи о сознательной и бессознательной душе (Dry, 1961; Hoeller, 1989; Clarke, 1992).
Многое в аналитической психологии покоится на твердой основе эмпирической науки. Но исторически Юнг расположил свою психологию не только в аристотелевской традиции рациональной науки, которая доминировала в научном мире XX века, но также внутри более живой и революционной традиции. Это богатая и проблематичная историческая цепочка, которая соединяет шаманство, религию и мистику с современным знанием о психике. Эта традиция всегда высоко ценила воображение и видела живую связь между всеми существами. Эта традиция личной ответственности и действий, но ради коллективного. Она определяет место аналитической психологии в создании постмодернистской науки разума, тела и души.
«В конечном счете, главное — это жизнь отдельного человека. Только это творит историю, только здесь происходят грандиозные перемены, и все будущее, вся история мира в конечном итоге движется как гигантская сумма этих скрытых в индивидуумах источников. В своей самой личной и самой субъективной жизни мы не просто пассивные свидетели своего времени и его жертвы, но также его творцы. Мы создаем собственную эпоху».
(Jung, CW10, p. 149)