|
Несмотря на несколько однообразный метод, посредством которого он применяет ко всем положениям хинаяны одну и ту же разрушительную диалектику, Нагарджуна всегда остается интересным, смелым, порою сбивающим с толку и иногда даже кажется высокомерным. И этот метод бесконечного повторения одной и той же идеи, но в самой разнообразной связи внушает изучающему с непреодолимой силой всеобъемлющую важность принципа относительности. В своем тибетском "наряде" благодаря лаконизму этого удивительного языка афоризмы Нагарджуны становятся, если это вообще возможно, еще более красноречивыми, чем в оригинале, и вплоть до сегодняшнего дня изучаются в монастырских школах и повторяются монахами с восторженным восхищением. Каким-то ужасом веет от этого настойчивого, непреклонного отрицания всего, даже наиболее почитаемых и заботливо хранимых идей хинаянистов. "Что же нам делать, – восклицает Арьядева, самый блестящий из экзегетов этой доктрины, – ничего вообще не существует!164, даже название учения вызывает страх"165. Но лишь хинаянисты и вообще все плюралисты могут испытывать страх перед разрушающей диалектикой Нагарджуны166, ибо последний не только не осуждает, но превозносит идею "Космического Тела Будды". Он возвеличивает принцип относительности и разрушает благодаря нему всякую множественность только для того, чтобы очистить почву для единственной, неопределимой (anirvachaniya) сущности бытия – "первичного-без-вторичного". В соответствии с принципами монистической философии, применяемыми последовательно, все другие сущности имеют лишь второстепенную, условную реальность, это деньги, взятые в долг. Эта единственная реальность Нагарджуны, хотя и объявленная неопределяемой (anirvachaniya), описывалась по-разному: как "элемент элементов" (dharmanam dharmata или dharma-dhatu), как их относительность (shunyata), как "этотность" (idanta), как их "связь с этотностью" (idanpratyayata), как "таковость" (tathata), как "таковость бытия" (bhuta-tathata), как лоно Бога (tathagata-garbha) и, наконец, как "Космическое Тело Господа", как "Дхармакая" Будды167. В этой последней принадлежности единственная сущность вселенной персонифицируется и становится высшим божеством, предметом поклонения под именами Вайрочаны, Амитаб-хи, богини Тары [27] и др. Таким образом, буддизм становится одновременно пантеистичным и теистичным, или, как предпочитает выражаться проф. М.Анесаки, космотеистичным168. Будда и нирвана у Нагарджуны представляют собою различные наименования одного и того же. Причем Нагарджуна трактует эту проблему в четырех или пяти различных вариантах, стремясь показать, что, каково бы ни было словесное определение (prapancha-vak)169 и с какой бы стороны ни решать проблему абсолюта, результат будет один и тот же. Если феноменальный мир нереален, он не может иметь реальный конец170. Предполагать, что феноменальный мир реально существовал до нирваны, для того чтобы измениться так, дабы не существовать после, – это иллюзия, которая должна быть отброшена, и, чем скорее, тем лучше171. Если мы станем на точку зрения вайбхашиков и будем считать, что нирвана есть нечто реальное (dharma), в чем сознание и жизнь угасли навсегда172, или же если мы вместе с саутрантиками допустим, что это просто прекращение мирового процесса173, то в обоих случаях мы будем исходить из существования чего-то реального перед нирваной и его исчезновением после нее. Это не только рисует нирвану относительной, но и делает ее следствием определенных причин (sanskrita)174. Ныне же в полном соответствии с идеей монистического мира утверждается, что нет и тени различия между абсолютным и феноменальным, между нирваной и сансарой175. Вселенная, рассматриваемая как целое, есть абсолют, а рассматриваемая как процесс есть феномен. Нагарджуна провозглашает это в следующих словах: уа ajavamjavibhava upadaya pratitya va so 'pratityanupadaya nirvanam upadishyate. — 29 —
|