|
Мотивировка ряда центральных понятий теории дается с опорой на образное представление, порождающее, в свою очередь, цепочку зависимых образных представлений (таковы, например, понятия семени (биджа) и воскурения (васана): как и положено семени, биджа завязывается, зреет и дает плод; биджи нужно питать). Причем сама образная часть никак не мотивируется, а определения производны от нее и развивают цепочку образов (скажем, "васана это то, что создает и питает биджи"). Наглядный образ используется как прием для введения теоретических положений. Так, посредством метафоры потока обосновывается отсутствие постоянства и прерывности как принцип пратитьясамутпады. Причем отмечается, что хету, пхаля и др. имена, используемые в теории причинности – не более чем метафорические обозначения. Виджнянавадины отдавали себе отчет в метафорической природе языка вообще и языка собственной теории в частности. В ходе полемики с вайшешиками о том, могут ли быть дхармы и атман не более чем метафорическими обозначениями двуединого развертывания сознания, виджнянавадины обосновывают свою трактовку метафоры. Метафора (упачара) не предполагает ни реально существующей вещи, ни общих свойств вещей, обозначения которых служат полюсами метафоры – а поэтому и необязательно, чтобы за метафорическими обозначениями стояли реальные сущности. Конкретно, речь идет о двух грахах ("схватываниях", концептуализациях): атмаграха и дхармаграха. Васубандху утверждает, что понятия атмана и дхарм не отсылают к некоему реальному атману или реальным дхармам, но являются лишь ошибочной интерпретацией, метафорическим обозначением. Согласно идеям Дхармапалы и Стхирамати, то, что составляет сущность сознания (а именно самвиттибхага) разворачивается в образе двух частей, даршанабхага и нимиттабхага, опирающихся на само сознание, они подобны двум рогам на голове быка. Вот эти бхага и предоставляют предмет для метафорических обозначений "атман" и "дхармы". Вайшешики возражают: для метафорического обозначения необходимы: а) реальная вещь, с которой сравнивают; б) другая вещь, которую сравнивают, похожая на первую и в) некое свойство (или дхарма), общее для этих двух вещей, служащее основанием сравнения. Но если ни атмана, ни дхарм не существует, что будет опорой сравнения? Если нет сравнения, как можно сказать "похож на..."? И как можно полагать мысль похожей на предмет из внешнего мира?[14] Виджнянавадины отвечают, что сравнивая некоего человека с огнем, мы не подразумеваем, что огонь и человек в одинаковом смысле красны и жгучи, так что речь идет, строго говоря, о разных признаках (и, кроме того, о признаках данного человека в сравнении с признаками огня вообще). Реальное восприятие индивидуального объекта, непосредственное восприятие, не опирающееся ни на какое понятие (т.е. не задействующее память о том, какие бывают эти объекты вообще, не обращающееся к приписыванию родовых характеристик), открывает свалакшану. Свалакшана не может быть предметом относительного знания (самврита) или словесного выражения (абхидхана), которые вращаются в сфере общих, родовых характеристик (дхармасаманьялакшана) и сущности не достигают. Если бы слово "огонь" вовлекало сущность огня, оно обжигало бы рот, т.к. сущность огня в жжении; то же касается и мысли об огне – по схожей причине она не вовлекает свалакшаны (комментарий Куйцзы). Однако, помимо мысли и речи, нет никакого средства, чтобы как-то обозначить вещь, поэтому говорится, что свалакшана служит точкой опоры относительному знанию и словесному выражению, что не предполагает, тем не менее, ни иконичности, ни изоморфизма между выражением и сущностью. И если метафорическое выражение не может апеллировать к реальным индивидуальным сущностям (бхутавасту, свалакшана), а Бхагават употреблял слова "атман" и "дхарма", то он делал это метафорически, обращаясь к людям, которые не понимали, что на самом деле он говорил лишь о развертывании сознания[15]. — 169 —
|