Центральная концепция буддизма и значение термина дхарма

Примечания

1. Magdalene und Wilhelm Geiger. Pali dhamma. M?nchen, 1921.
2. План издания и перевода всего труда был набросан и частично выполнен в Петрограде в серии "Bibliotheca Buddhica". Появились (1) Abhidharma Koshakarika и Bhashya, тибетский текст, ч.1, изданный проф. Ф.И.Щербатским, Пг., 1917; (2) Gphutarthabhidharmakosha-vyakhya Яшомитры, санскритский текст, ч.1, изд. С.Леви и Ф.Щербатским, Пг., 1917. Вторая часть обоих трудов, тибетский текст изд. проф. Ф.Щербатского и Vyakhya (на санскрите) проф. В.Вогихара, Токио, печатаются в "Bibliotheca Buddhica". Английский перевод девятой (дополнительной) части опубликован проф. Ф.И.Щербатским под заглавием "Soul Theory of the Buddhists" в "Известиях Российской Академии наук", Пг., 1920 (с.829-854 и 937-958). Обзор системы был напечатан покойным проф. О.О.Розенбергом в Петроградском университете под заглавием "Проблемы буддийской философии", Пг., 1918. Этот ученый издал также указатель буддийских специальных терминов на китайском и японском языках под заглавием "An Introduction to the Study of Buddhism from Chinese and Japanese Sources". Tokyo, 1917. Проф. Л.де Ла Валле-Пуссэн опубликовал в Брюсселе французский перевод третьей части и занят сейчас печатанием перевода первой и второй частей Abhidharmakosha.
3. Кроме госпожи Гейгер и проф. Гейгера вопрос рассматривался: C.Rhys Davids. Buddh. Psych. Ethics, XXXIII; Walleser. Grundlage, 97-104; Warren. Buddhism in Translations, 116, 209. S.Z.Aung. Compendium, 179 сн. 254-9; S.Levi. Sutralamkara, 18, 21; L. de la Vallee Poussin. Notes sur les corps du Buddha. – "Museon", 1913, c.263, 287. Вопрос был правильно освещен и блестяще рассмотрен проф. О.Розенбергом (Проблемы, гл.VI), но, так как его работа была написана по-русски и в настоящее время недоступна, некоторые его выводы приведены здесь.
4. Время Васубандху точно не установлено. Ср. упоминания в книге V.Smith. Early History, 3 изд. с.328 и далее. В конце VIII главы Васубандху замечает, что в его время agama имело существование в 1000 (а не 900 лет), а adhigama (=abhidharma) несколько меньше. То, что было два Васубандху, не является "предположением без солидной основы". Коса цитирует мнения vriddacharya Васубандху и отвергает их (1, 13, тибетский текст, с.24; ср. комментарий Яшомитры). Остаются даты китайских переводов Асанги и Васубандху, которые одни, если они правильны, были бы достаточным свидетельством для отнесения к IV в. Иначе можно вознамериться отнести Васубандху ближе к Дигнаге, учителем которого он был.
5. Ср. Mahavagga I, 23.
6. AK 1,1, тибетский текст, с.З, стк. 12-13.
7. Ср. Theragatha, 1255.
   tassaham vachanam sutva khandhe ayatanani cha
   dhatyo cha viditvana pabbajim ana gariyam.
8. Ср. ссылку Гейгера на Therigatha ("Pali dhamma", с.65); упомянутые там dhatu, возможно, восемнадцать dhatu (не шесть); число других делений на dhatu упомянуто в "Bahu-dhatuka-sutra", ср. АК I, 27, тибетский текст, с.46.
9. Так пишет Такакусу в Hasting's Encyclopedia. S.Z.Aung, C.Rhys Davids. Points of Controversy, c.275-276, правильно отмечают, что вопрос ставится о существовании будущих и прошедших dharma, но это не значит, что "они верили в непрерывное или неизменное существование всего". Это было бы втягиванием в учение санкхья, против чего буддийские философы всегда предостерегали. Ср. Приложение I.
10. Буддисты сами предписывают возникновение их идеалистической философии Васубандху; ср. мою статью в "Museon", 1905, II. Но это, очевидно, было возрождением тенденции, которая в другой форме была Уже показана в трудах Ашвагхоши и Нагарджуны. АК свидетельствует, что идеалистические воззрения уже дискутировались в "Vibhasha-shastra", ср. 1, 42, тибетский текст с.77, 10. и коммент, Яшомитры.
11. АК V, 24; ср. Приложение I.
12. См. статью R.Hoernle в "Hasting's Encyclopedia".
13. Этот эпизод (Sanyuktagama, XIII, с.16 /Mc.Govern/) не может быть обнаружен в палийском каноне. Очевидно, тхеравадины скрыли его, ибо он не соответствовал их определенным догматам. Они обвиняли ватсипутриев в сокрытии мест, которые противоречили их взглядам ("Soul Theory", с.840), и, очевидно, сами делали то же самое. Но даже в их школе слово sabba, по-видимому, скорее употреблялось как специальный термин. Оно не означало "все", но каждый отдельный член в буддийской таблице элементов. Эта таблица предполагалась как "исчерпывающее деление"; ср. C.Rhys Davids. Buddhis Psychology, с.41; "Sanyutta" IV, 15-27; "Visuddhi-Magga". Гл. XIV; Warren. Buddhism in Translations, c.158; G.Grim. Buddhismus.
14. Основания для такого перевода терминов rupa, vedana, sanjna, sanskara и vijnana будут даны далее.
15. АК I, 20.
16. АК I, 14.
17. Все sanskara, кроме vedana и sanjna, там же I,15. Три вечных элемента – asanskrita – не включены в skandha, там же I,22. Вместе с avijnapti-rupa это составит 75 элементов.
18. Среди физических элементов есть один, именуемый avijnapti, который в широком смысле соответствует тому, что мы могли бы назвать нравственным характером (нравственной особенностью) личности. На каком-то особом основании он помещен сарвастивадинами в физический раздел (rupa), но другие школы включают его в дух (АК 1,11). В классификациях на ayatana и dhatu он не включен в число физического, но в общий класс dharma, т.е. ayatana или dhatu № 12. В дальнейшем изложении мы оставляем этот особый элемент без особых разъяснений (в разделе "Материя", см. Приложение II).
19. Или же несколько иное деление на пять: rupa, chitta, chaitta, viprayukta-sanskara и nirvana; ср. AK II, 22 и приложение II.
20. Zungs-shes-ldan-min-hdu-byed.
21. Правильное разъяснение термина ayatana дано О.Розенбергом в "Проблемах...", с.138 и сл. Обычный перевод "сфера" игнорирует fundamentum divisionis. S.Z.Aung в Compendium с.256, хотя и высказывает правильные мысли, но думает, "что лучше оставить без перевода".
22. АК I, 20. Следует отметить, что число составных элементов (tattva) обычного тела в санкхья тоже 18. Что термин dhatu был заимствован из врачебной науки, где он означал элементы тела, не вызывает особых сомнений.
23. dhatu часто также определяется как dharma: sva-svabhava-dharanat или sva-lakshana-dharanat (ср.: S.Z.Aung. Compendium с. 255 и сл.), но это верно только частично, поелику dhatu № 12 включает в себя 64 dharma, а семь dhatu, № 6 и 13-18, соответствуют лишь одной dharma-vijnana (= manas = chitta). Определение в "Абхидхармакоше" I, 20 таково: dhatu-gotra. Соответственно мы и можем переводить dhatu как "составляющий", "элемент" или "класс элементов" в зависимости от того, что в данном случае требуется-
24. Когда упоминаются dhatu, то термин dhatu означает мир (loka) или сферу бытия (avachara). Это не имеет никакого отношения к 18 dhatu. Миры делятся на материальный (rupa) и нематериальный (rupa). Первый, в свою очередь, на мир чувственных желаний или оскверненной материи – kama-/rupa-/dhatu и на мир чистой или ослабленной материи – /nishkama-/rupa-dhatu. B kama-dhatu жизнь состоит из 18 составляющих (dhatu), в rupa-dhatu из 14 (за исключением № 9-10 и 15-16), в arupa-dhatu из 3 (№ 6, 12 и 18). В rupa и аrupa жизнь характеризуется различными степенями постоянного транса (dhyana). Простые люди могут быть перенесены в эти более высокие области транса или путем перерождения в них (utpatti), или путем усилия трансового созерцания (samapatti).
25. AK I, 24.
26. Этимологическое объяснение таково: rupyata iti rupam, т.е. материя – это то, что материализуется. Затем по вопросу этого материализования приводятся разные значения: давление, страдание, исчезновение, изменение. Таким образом, материя – это нечто, что исчезает. Истинное значение будет непроницаемость (sa-pratighatva), которая далее различно поясняется. Кумаралабха дает идеалистическую интерпретацию явлению непроницаемости: "Невозможность для интеллекта представить наличие таких двух объектов, которые занимают одно и то же пространство" (там же, тибетский текст с.50 и cл.). Проф. О.Розенберг резко возражает против интерпретации rupa как материи. Он считает, что буддизм с самого своего возникновения рассматривал феноменальный мир как иллюзию и относил каждую реальность к некоему трансцендентальному миру (см. "Проблемы..." гл. Х). Он предлагал перевод "rupa" – "чувственные элементы". Это имело бы место в идеалистической системе и было бы поддержано вышеприведенным высказыванием Кумаралабхи. Но это, очевидно, не точка зрения, принятая школой сарвастивадинов. Верно, что нет иной материи, кроме данных органов чувств. Но это не должно мешать нам совершенно так же, как оно не мешает современным философам, являющимся сторонниками такого же взгляда, употреблять слово "материя" для случаев, характеризуемых как непроницаемость.
27. АК I, 10 и коммент. Яшомитры.
28. АК I, 10, тибетский текст, с.17.
29. Если один член или все члены отделены от тела, то материя не разрезается даже на две части, т.е. части, которые отрезаны, нечувствительны. Движения хвоста ящерицы после его отделения от туловища объясняются не присутствием этой жизненной материи (indriya), но интенсивностью элемента vayu, т.е. это безжизненный процесс (АК I, 36, тибетский текст, 63 и коммент. Яшомитры).
30. АК I, 36, тиб. текст, с.63, 13.
31. Там же.
32. АК I, 37 и коммент. Яшомитры: mritasya ananuvritteh. Эта точка аналогии с linga-sharira в системе санкхья.
33. АК I, 44, тибетский текст с.84, 15 и сл.
34. АК I, 12.
35. АК I, 13.
36. Например, чувство осязания может иметь различные степени интенсивности, как касание пучком стальных иголок интенсивнее чувствуется, чем касание кисточкой художника, хотя количество может быть то же самое. Наличие сцепления, т.е. элемента "воды" в пламени доказывается тем, что оно имеет форму; наличие отталкивания, т.е. элемента "земли" в воде доказывается тем фактом, что вода держит корабль и т.д. (ср. АК II, 22 и коммент. Яшомитры).
37. АК I, 35, тибетский текст с.61, стк. 5 и сл.
38. Там же.
39. Действительное число атомов в sanghata-paramanu будет значительно большим, поскольку каждый атом вторичной (bhautika) материи требует строения из четырех первичных атомов самих по себе, но, если рассматривать только dhatu, то число будет выражать классы (dhatu) тех элементов (dharma), которые представлены (ср. АК II, 22)
40. АК I, 43, тиб. текст с.83.
41. АК II, 34. Те же термины в палийском каноне, "Sanyutta" II, 42
42. Тхеравада исчисляла 51. Ср. 50 bhava системы санкхья; из них некоторые аналогичны соответствующим буддийским chaitta-dharma. Полный список 46 chaitta-dharma дан ниже, в Приложении II.
43. Каждое ayatana, таким образом, является dharma-ayatana, но № 12 будет dharmayatana по превосходству. Так что десять материальных ayatana все включают материю. Все они, следовательно, rupayatana. Но лишь одно из них, элемент видимого №7, сохраняет наименование rupayatana как его специальное обозначение, потому что оно представляет наиболее характерный и важный элемент материи среди прочих элементов материи. Ср. АК I, 24, тиб. текст, с.42, стк.17 и сл.
44. Профессор Гейгер и госпожа Гейгер, Pali dhamma, с.80, установили для dharma в специальном смысле значение "эмпирические вещи". Это пример бессилия "филологического метода"! От их внимания не ускользнуло, что dharma синонимично с dharmayatana и dharmadhatu, в которые включена и Нирвана (с.83), и которые все что угодно, но не эмпирическое. Dharm'ы воспринимаются посредством manas (с.81), но подчеркивается то, что они воспринимаются без взаимодействия с органами чувств. Все воспринимается посредством manas, но dharm'ы внешни по отношению к manas; их место в системе среди 6 vishaya, противопоставляемых 6 indriya, из которых шесть – manas. Что касается терминов "внешний" и "внутренний", то некоторые замечания о них будут высказаны несколько позже, когда будет рассматриваться теория познания.
45. АК I, 16. Chittam vijanati, Asl., с.42 – "осознается по-разному" (M.Ting), должно иметь то же значение, если не любое. Ср. определение системой санкхья pratyaksha в "Sankhya-Karika", 5: prativishay-adhyavasa yo drishtam, где мы также имеем разделительный prati, но vijnana vijnapti, поелику в системе санкхья оно представлено через purusha (см. ниже теорию познания), замещено adhyavasaya – функцией внутреннего органа (синтез).
46. Когда возникает этот вид ощущения, иногда переводимый как "контакт", то принимают участие три dharma: trayanam sannipatah sparshah (tinnam sangati phasso): сознание (chitta), орган чувств и объект органа чувств. Ср. ниже в теории познания.
47. АК I, 16, тибетский текст, с.29, стк.17.
48. Ментальные явления (chaitta-dharma) также имеют свой объект. Они, согласно принятой терминологии, salambana, но сами по себе vishaya, а не indriya (АК I, 34, ср. тибетский текст, с.49, стк.19).
49. Ср.: C.Rhys Davids. Buddh, Psych., c.32, 70. Это сердечное вещество, по-видимому, не имеет никакого отношения к настоящему сердцу, так же как chakshur-indriya – вещество к глазу как таковому. Индийская врачебная наука предполагала существование тонкого skasha – питательного вещества – как двигателя психических и умственных процессов. Оно именуется здесь сердечным веществом.
50. АК II, 23.
51. АК I, 4.
52. Там же.
53. Ср. определение pratyaksha в "Nyayabindu", 1.
54. Ср. "Nyayavartika", pratyaksha-sutra.
55. Udgrahana буквально "абстракция", kalpana "воображение, построение". Оно соответствует части, обозначенной в системе Канта через "productive imagination", тогда как vijnana или pratyaksha Дигнаги соответствует "reine Sinnlichkeit". Ср. мою "Теорию познания и логики по учению позднейших буддистов", главу о kalpana.
56. Будучи произведено от корня ci, от которого буддисты произвели также chitta (Asl., с.69), sanchetayati и по форме, и по смыслу будет "сочетаете"; палийское abhisandahati имеет то же значение, ср.: S.Z.Aung. Compendium, с.225.
57. Определение karma будет chetana chetayitva cha karanam, AK IV, 1 и сл., то же, что в "Anguttara" II, 415, ср.: C.Rhys Davids. Buddh. Psych., с.93.
58. AK IX; "Soul Theory", с.942.
59. Chitta-mahabhumika.
60. Их полный список в "Проблемах..." О.Розенберга, с.374, и в конце этой книги.
61. Это определение мы находим уже в древнейших источниках, например в "Sanyutta" III, 87, и оно повторяется многократно в АК; ср.: S.Z.Aung. Compendium, с.236.
62. Sambhuya-karitvam, AK 1,7.
63. Это сделали и сами буддисты, заменив sanskrita на kritaka, ср.: "Nyayabindutika", с.47, 50 и т.д. Единство без сочетания не может ничего создать: na kinchid ekam ekasmat (Дигнага).
64. В AK I, 15 имеется интересная попытка доказать, что все sanskara (60) заключены в sanskara-skandha, т.е. не одно chetana, как это возможно было бы заключить из писания. Как второй член цепи причинности, sanskara эквивалентно karma. Рис-Дэвидс обращает мое внимание на следующие разъясняющие слова в "Самьютта" III, 60: katama са bhikkhave sankhara? Cha-y-ime chetanakaya rupa-sadda-gandha-rasa-phatthabba-sanchetana dhammasanchetana ime vuchchanti sankhara. Согласно Яшомитре, психические способности включены в sanskara-skandha потому, что они повинуются воле, а другие силы потому, что они подобны воле (chetana).
65. AK II, 2, 24.
66. Ср. paribhasha к Панини II, 3, 53; VI, 1, 139 и IV, 2, 16; IV, 4, 3 в "Kashika" (не встречающиеся в M.bhashya). Ср. ниже, в разделе "Добуддийский буддизм".
67. Ср. B.Seal. The Positive Sciences of the Hindus и S.Dasgupta. The Study of Patanjali. Интерпретация guna данная там, полностью основана на Вьясе, который, как видно будет дальше (раздел "Непостоянство санкхья-йоги"), был под большим влиянием абхидхармы. Что касается их "мифологического" возникновения, см. Sеnart. Y. As., 1915, т.II, с.151 и сл.
68. Яшомитра (АК I, 15) замечает, что наименование sanskrita дано заранее, ибо элемент становится sanskrita только после того, как силы (sanskara): выявят свою действенность. В популярной формуле anityah sarve sanskarah слово sanskara стоит вместо sanskrita-dharma. Samskara, будучи определено этимологически, как karana-sadhana, означало бы "сила" и как karma-sadhana было бы равно sanskrita-dharma. Индивидуальная жизнь, которая состоит из всех этих физических и ментальных элементов и сил, называется sanskara-samuha, ср. Яшомитра (АК IX), sa chapi chaitra-abhidhanah sanskara-samuha-santanah.
69. AK I, 22.
70. AK II, 37.
71. AK II, 46.
72. AK II, 47 и сл. Vyanjana здесь соответствует varna nama – sanjna, pada – vakya, случай, явно показывающий желание иметь собственную терминологию, что обычно в индийских системах: "вы утверждаете, что это в sphota, мы говорим vyanjana-nama-pada-sanskara". Истинное бытие этих сил принимается только сарвастивадинами. По этой причине они относят священное писание к sanskara-skandha, в то время как Саутрантики классифицируют его как rupa и shabda, а виджнянавадины как vijnana-skandha; ср. "Введение" Винитадевы к "Santanantarasiddhi", изданное мною в "Bibliotheca Buddhica".
73. AK II, 41.
74. Ср. S.Z.Aung. Compendium, c.157.
75. Южане насчитывают три "знака", включая, очевидно, четвертый в duhkha, как его прекращение: ср. S.Z.Aung. Compendium, с.210.
76. Весь вопрос во всех подробностях прекрасно изложен Васубандху в заключительной, девятой, главе Абхидхармакоши, переведенной мною в "Soul Theory of the Buddhists". Термины atma, jivan, sattva, pudgala употребляются здесь как синонимы; ср. "Soul Theory", с.838 и "Kathavatthu-atthakatha", с.8. Ватсипутрии делали некоторую разницу между pudgala и atman; они были pudgalavadin, но не atmavadin. Допуская ограниченную, очень сомнительную реальность pudgala, они отрицали конечную реальность dharma; ср. "Soul Theory" и здесь далее (раздел "Добуддийский буддизм").
77. Pravachanadharmata punar atra nairatmyam buddhanushasani va, Яшомитра, AK IX, в конце.
78. AК IX vidyamanam dravaym; Яшомитра добавляет: svalakshanato-vidyamanam dravyam. Cp. "Soul Theory" c.943.
79. Svalakshana-dhavanad dharmah, Яшомитра к AK I, 3.
80. Prithivi gandhavatity ukte rupa-gandha-rasa-sparshebhyo nanya darshayitum shakyate, Яшомитра к AK IX, ср. "Soul Theory", c.942.
81. В своей "History of Indian Philosophy" (Cambridge, 1922), c.244, проф. С.Дасгупта утверждает, что в философии санкхья также нет отдельного существования качеств (т.е. нет присущности качеств в субстанции). Это основано (как ученый сообщает мне в письме) на Вьясе III, 12 (sapekshiko dharma-dharmi-bhavah) и коммент. Вачаспати. Имеются и другие места, вызывающие подобную идею, например dharmi-svarupa-matro hi dharmah (там же, III, 13). Но добавлено dharmi-vikriyaiva esa dharma-dvara prapanchyak. В буддизме не может быть никакого изменения в dharmin, поелику все новое в каждый момент. Кроме того, не следует забывать, что Вьяса, как будет показано позже, был под сильным влиянием абхидхармистов. Если принять взгляд проф. С.Дасгупта, что конечные сущности в санкхья назывались guna, возможно, чтобы подсказать, что они сущности, которые своими реальными изменениями проявляют себя как guna, или качества, это создаст очень сильную аналогию между guna системы санкхья и буддийскими dharma. В своем "Vijnanamatra-siddhi" Васубандху относит термин dharma к термину tattva в санкхья (О.Розенберг).
82. Можно лишь удивляться тому, как много времени понадобилось европейской науке для того, чтобы понять это учение, которое так ясно изложено в многочисленных местах буддийских писаний, а в одном из них даже в определениях, очень близко подходящих к утверждениям Юма ("Sanyutta" III, 46). "Все брахманы и шраманы, которые внимательно проанализируют, что такое душа, столь различно описанная ими, найдут или пять групп феноменов (физическое, ощущения, идеи, усилия и чистое ощущение), или одну из них", и т.д. Камнем преткновения всегда была предполагаемая теория переселения душ и ее "яркое" (ослепительное) противоречие с отрицанием души. Буддизм всегда имел два языка, один для ученых (nitartha) к другой для простых /людей/ (neyartha).
83. AK IX, ср. "Soul Theory", с.840, где констатируется, что anatma является синонимом для 5 skandha, 12 ayatana и 18 dhatu, т.е. со всеми dharma; одиночная dharma также синонимична с nihsattva. Поэтому будет вводящим в заблуждение переводить толкование Буддхагхоши dharma-nissatta-nijjiva как означающее "неодушевленная вещь /неодушевленный предмет/", как это сделали госпожа и проф. Гейгеры, Pali dhamma, с.4 (Unbelebtes Ding, Sache). Поскольку само сознание и все ментальные явления и даже нирвана являются dharma, то Буддхагхоша не мог считать, что они "неодушевленные вещи (предметы)" в обычном смысле слова. Сложное nissatta должно быть разъяснено или как madhyama-pada-lopi – nirgatah-sattvah, или как bahuvrihi – nirgatah sattvo yasmat.
84. Яшомитра к AK I, 46: sanskritatvam pratitya-samutpannatvam iti paryayav etau; sametya sambhuya pratyayaih kritam sanskritam; tam tam pratyayam pvatitya samutpannam pratitya-samutpannam iti.
85. AK III, 18, 28, см. также II, 47 и 50.
86. Толкование этой формулы было трудным делом для европейских ученых, в то время как в буддийских странах, что подтверждает профессор О.Розенберг, оно считается очевидным и приемлемым для простейшего понимания. Правильное объяснение в свете теории dharma имеется в "Проблемах..." О.Розенберга, гл.XVI. Камнем преткновения в каждом объяснении было предположение, что формула якобы представляет некоторую эволюцию, в которой один ее член производил другой; тогда было невозможно проследить различие, например, nama-rupa от vijnana, если последнее не принять в смысле buddhi системы санкхья. Действительно, как только появляется первый момент жизни (vijnana – третье nidana), то наличествуют все 18 dhatu, согласно правилу "нет chitta без chaitta и bhuta без bhautika". О vijnana как о первом моменте в жизни эмбриона ср. АК I, 35, тибетский текст с.62, 6 и 1, 22, тибетский текст с.47, 18 а также C.Rhys Davids. Buddh. Psych., с.25. Число tattva в эмбрионе, согласно системе санкхья, также равно 18, хотя и есть разница в перечислении. Согласно Чарака (sharirasthana, IV), спермоклетка отца содержит мельчайшие частицы всех органов. Следовательно, vijnana как третий член "колеса жизни" – это специальный термин, указывающий на первый момент новой жизни, возникающий из сил, предшествующих рождению (avidya, sanskara). Следующие семь членов отмечают ступени развития эмбриона в дитя, юношу и взрослого человека. Ступень trishna соответствует половой зрелости, когда начинает формироваться новая карма. Два последних члена относятся кратко к будущей жизни. Идея, что все элементы наличествуют во время всего процесса, а разница лишь в относительном "проявлении-выдавании" (utkarshas tv abhivyan-jakah ср. Sushruta "Sutrasthana", XII) одного элемента над другим, указывает на систему мышления санкхья, где все рассматривалось как неизменное, всегда существующее (sarvam nityam), все вещи, входящие одна в другую (sarvam sarvatmakam), разница состоит лишь в виде проходящего проявления какого-то элемента, в то время как другие элементы продолжают свое содействие в скрытом состоянии.
87. AK III, 25. Ср. О.Розенберг. "Проблемы...", с.223.
88. АК II, 52 исчисляет десять различных связей сателлитов с chitta. Тхеравада, кажется, насчитывает лишь четыре. Ср. Asl., с.42: ekuppadadinam vasena sanpayogattho vutta.
89. Это число потом возросло благодаря 4 sanskrita-lakshana каждого элемента и 4 lakshana и 4 anulakshana самого chitta, – всего, таким образом, 58 сателлитов как минимальное число для объединения в каждом отдельном kshana с chitta 59-м (АК, II, 52).
90. Образные слова Буддхагхоши (цитированные C.Rhys Davids. Buddh. Psych, с.54), по-видимому, имели намерение описать этот вид связи. То, что vijnana является наиболее общим психическим элементом допускается всеми буддистами; но что оно "включает в себя" другие элементы, не говоря уже о совокупности их, никогда не допускалось в абхидхарме – это было бы чистое vijnana-vada. Связь sampra-yoga известна Буддхагхоше: ср. Asl., с.42, АК I, 35, тибетский текст с.62, 9 доказывает, что если бы ментальные элементы не отличались от chitta, то зачем надо было их называть chaitta.
91. АК IV, 1 и сл.
92. "Anguttara", т.IV, 415.
93. АК I, 37 и Яшомитра – uраchауа-santano vipaka-santanasya parivara-avasthanenaiva araksha.
94. АК I, 37, тибетский текст, с. 65 и сл.
95. Вторая часть второй "Kosha-sthana" содержит изложение теории hetu-pratyaya. Ср. также АК I, 35, 6, тибетский текст, с.64 и сл.
96. Производные элементы материи называются upadaya-rupa, т.е. bhutani upadaya; см. дискуссию в АК I, 35.
97. Там же, II, 51.
98. Любопытно, что chitta связано с chaitta посредством связи sahabhu, которая определяется как общая причинность, т.е. один член становится причиной другого так же, как последний есть причина первого. Однако chaitta в отношении chitta имеет иную связь, именуемую samprayoga. Они (chaitta) "окутывают" chitta, но не входят в него, ибо это означало бы "присущность", что запрещено. Через паутину этих схем можно ясно увидеть появление призрака души, что требовало так много усилий для предания его анафеме.
99. Там же, I, 35.
100. Чарака (Sharirasthana, гл.1) также указывает, что lakshana его пяти bhuta суть явления осязательные – sparsh-indriya-gocharam.
101. Буддхадева, в свою очередь, ссылается на Garbhavakranti-sutra (не находится в палийском каноне) и отрывок, устанавливающий, что в момент зачатия Будды (т.е. в третьей nidana, специально именуемой vijnana) эмбрион был saddhatuka, т.е. состоял из шести элементов: vijnana, четырех mahabhuta и akasha; bhautika не упоминаются. Но дается ответ, что указаны одни mahabhuta, поелику bhuta представляет как bhautika, так и vijnana, то они эквивалентны chitta и chaitta (AK I, 35, тибетский текст, с. 62, 6 и сл.). Сушрута ("Sutrasthana", XII) имеет ту же точку зрения, что и Буддхагхоша. Он также разделяет точку зрения, что преобладание, utkarsha, а не количество одного какого-то рода атомов определяет вид соединения.
102. АК III, 15; ср.: S.Z.Aung. Compendium, с.25.
103. Таким образом, бытие делается синонимом небытия, поскольку каждое явление исчезает в тот же момент, когда оно появляется. Это индийский способ выражения идеи, развитой Г.Бергсоном в "Creative Evolution", с. 2. Истина в том, что мы безостановочно изменяемся и само (какое-либо) состояние не что иное, как изменение". Вывод Бергсона – неделимость длительности; буддисты же придерживаются отдельных моментов, и у них они появляются из ничего – asata utpadan – и снова исчезают в ничто – niranvaya-vinashah, ср. "Nyayabindutika", с.68. "Vedanta-sutra" II, 2, 6 и "Sankhya-sutra" I, 44-5 обвиняют буддизм в превращении бытия в небытие.
104. "Kathavatthu" XXII, 8: eka-chitta-khanika-sabbe-dhamma.
105. Древний термин был, по-видимому, anitya, который принят всеми школами. Он был замещен впоследствии kshanika. Это может отражать некоторое изменение в определенности точки зрения. Логическим аргументом является то, что каждый момент, будучи различным определением, должен быть отдельной сущностью: viruddha-dharma-sansargad dhy anyad vastu, ср.: "Nyayabindutika", c.5 (Bibl. Ind.). Конверсией утверждения yat sat tat kshanikam было доказано, что если что-либо не исчезало, то оно и не существовало. Учение полностью изложено в "Kshanabhangasiddhi". Ратнакирти ("Six Buddhist Tracts", Bibl. Ind.) и оспаривается в многочисленных брахманских трудах.
106. АК IV, 2 na gatir nashat: это не kriya, но nirantara-utpada, см. ниже, в разделе "Теория познания".
107. АК II, 46. Вайшешики допускают одно неделимое sanskara до прекращения движения. Это будет соответствовать бергсоновской идее неделимости движения. Ньяики, наоборот, допускают столько sanskara, сколько моментальных kriya.
108. Это изложено со всеми подробностями разногласий между саутрантиками и сарвастивадинами Васубандху в АК II, 46. Проф. Л. де Ла Валле-Пуссэн любезно сообщил мне свой французский перевод этого важного текста, который я сравнил со своим английским переводом.
109. Иногда приведенных к трем: рождение, пребывание и исчезновение.
110. Перевод sanskrita-dharma как "составной" (compound) будет contradictio in adjecto. Dharma никогда не состоит из частей, она всегда проста. Там, где есть "составность", там имеется несколько dharma.
111. Совершенно как chitta не появляется никогда без одновременного сопровождения со стороны chaitta-dharma или четыре mahabhuta появляются одновременно с bhautika.
112. kriya-parisamapti-lakshana eso na kshanah, AK, II, 46; ср.: "Nyayabindutika", c.13 (Bibl. Ind.): kshanike vastuni..., eka-kriya karitvena sahakari grhyate.
113. kshanasya (jnanena) prapayitun ashakyatvat (там же, с. 16).
114. svalakshana, там же.
115. paramartha sat, там же.
116. Дхармакирти идентифицировал момент с чистым ощущением, когда субъект и объект срастаются, а ведантисты полагали, что в этот момент мы имеем прямое восприятие брахмы. Индийские астрономы и математики имели дифференциальное понятие о мгновенном движении планеты, tatkaliki gatih, наибольшей постоянной величине (константе) в течение бесконечно малого по величине интервала. Ср.: B.Seal. Positive Sciences, с.77.
117. dravyato na santi, AK II, 46.
118. Там же.
119. upadana-skandha, ср. AK I, 7, тибетский текст, с. 12, 6.
120. АК V, 24 и сл; ср. Приложение I.
121. АК IX; "Soul Theory", с.949.
122. В "Kathavatthu" I, 8 такое мнение приписывается кашьяпиям. Эти тоже признавали реальность той части будущего, которая была предвещена или определена прошедшим или настоящим. Сюань Цзян констатирует в своем комментарии, что кашьяпии подразумеваются здесь под именем вибхаджавадинов (McGovern). Тхеравадины, кажется, разделяли мнение сарвастивадинов. Объяснение vibhajya-vada как ортодоксальной или аналитической школы потому, что Будда сам был vibhajya-vadin (ср. "Rathavatthu", введение), по-видимому, было неизвестно Васубандху.
123. Ср. перевод в Приложении I.
124. "Bhashya" Вьясы, прил. III, 52.
125. Там же.
126. kshana-tatkramayor nasti vastu-samaharah, там же.
127. vastushunyo buddhanirmanah, там же.
128. parinamanvitah, там же.
129. Там же, ami sarve dharmah.
130. Там же, tatkshanoparuddhah.
131. Там же, IV, 33.
132. Там же, III, 13.
133. Там же, III, 14.
134. Там же.
135. Там же, IV, 12.
136. Там же, III, 13.
137. Там же.
138. Сарвастивадины доказывают, что прошедшее и будущее должны существовать, ибо мы имеем знание о прошедших и будущих объектах; это знание не может быть о небытии, т.е. ни о чем. Мы имеем совершенно такое же доказательство в "Vyasa-bhashya", прил. IV, 12, ср. Приложение I. Подчеркивается понятие adhvan – "переход", когда отстаивается реальность прошедшего и будущего: adhva-vishishtataya sattvam trayanam ару avishishtam (прил. Вачаспати к "Vyasa-bhashya" IV, 12). Эта реальность присуща явлению перехода: уе tu bhuta-bhavinah kshanats te parinamanvita vyakhyeyah (там же, III, 52). Иначе было бы противоречие между IV, 12 и III, 52, где сказано na purvottara-kshanah santi.
139. Ср. Приложение I.
140. Там же.
141. Как, например, при подсчете сект у Bhavya, ср. Rockhill. Life of Buddha.
142. Ср. перевод проф. J.H.Wood в его "Yoga System of Patanjali" (Harvard O.S.), с.217.
143. Vyasa III, 15.
144. Точки соприкосновения буддийской системы и системы санкхья-йога, особенно в том виде, как они представлены в "Yoga-sutra" и "Bhashya", настолько потрясающе многочисленны, что они не могли ускользнуть от внимания изучающих абхидхарму. Некоторые из них при случае указывались выше. Это заслуживает особого исследования. Проф. Л. де Ла Валле-Пуссэн любезно прислал мне рукопись работы, приготовленной им на эту тему. Он также уведомляет меня, что проф. Кимура в Токио пришел к тем же выводам независимо от него.
145. АК I, 19, тибетский текст, с. 31, 5.
146. Там же, I, 9, тибетский текст, с.13, 6.
147. Потому что он входит в upadana-skandha, синоним которого будет duhkha и duhkha-samudaya (AK I, 8, тибетский текст, B.W.). Перевод arya-satya через "Arian facts" (M.Ting и C.Rhys Davids) явно лучше, чем старый перевод "истина". То, что в самом деле подразумевается, – это распределение элементов (dharma) на четыре ступени: беспокойство (волнение) (duhkha) и его причина (samudaya), конечное успокоение (nirodha) и его причина (marga), определение элементов, соответствующее каждой ступени. Sasrava-dharma то же самое, что duhkha и samudaya, anasrava-dharma то же, что nirodha и marga; ср. ?K I, 3. Таким образом, duhkha в этом определении совершенно не означает "страдание", но синоним для 72 dharma или пяти upadana-skandha. Его общее значение совершенно такое же, как значение формулы "уе dhamma". Это duhkha является parinama-duhkha. Очевидно, госпожа Sadaw имела в виду это понятие, когда указывала на разницу между двумя видами duhkha, ср.: C.Rhys Davids. Buddh. Psych., с.83; ср.: S.Schayer. Mahayanistische Erl?sungslehren, с. 6.
148. AK I, 1.
149. AK I, 1.
150. Cp. AK I, 3. Происхождение слова от sru, без сомнения, правильно, как доказано взглядом джайнов на karma – материю, "вливающуюся" в тело через поры кожи.
151. Вечные asanskrita элементы включены в класс anasrava (AK I, 3).
152. AK I, 2. dharma-pravichaya – тщательная выборка элементов одного за другим.
153. По терминологии абхидхармы, "нечто, подлежащее подавлению" означает элемент (dharma), ср. АК I, 15, тибетский текст, с.27, 8. Если что-либо не упоминается в числе объектов, подлежащих подавлению, то это означает, что оно не dharma, ср.: АК IX, "Soul Theory", с.844. Нечто "подлежащее познаванию, тщательному познаванию" также означает, что это dharma (там же, с.837).
154. АК I, 2 и коммент. Яшомитры.
155. Pratisankhya – синоним prajna amala; это то же самое, что prajna или prasankhyana в системе санкхья-йога, сила, разрушающая klesha. Это, возможно, было первоначальное значение слова sankhya, от которого вся система получила свое название. Буддийская детализация с использованием предлога prati – касается разделенности элементов, из которых каждый требует отдельного действия знания для того, чтобы быть подавленным, ср. АК I, 4. Такое же стремление, возможно, вызвало появление термина prati-moksha вместо moksha, как prati-vijnapti, см. выше; термин prati-buddha, наоборот, употребляется как обозначение "просветленного" в упанишадах (ср.: Н.Оldenberg. Die Lehre der Upanischaden, с.131) джайнами, сторонниками санкхьи, но не буддистами.
156. АК I, 20.
157. Bhashya – АК. Прил. I, 30, тибетский текст, с.53, 4, где это объяснение приписывается Шрилабхе и, очевидно, разделяется самим Васубандху.
158. dhatu № 7-8 и 14-15 в состоянии неизвестности.
159. АК I, 40.
160. АК I, 30, rupa-dhatu.
161. AK I, 31.
162. AK II.
163. Там же, I, 17, тибетский текст с.30, 5.
164. Bertrand Russel. Problems of Philosophy. с. 31.
165. Ср. ссылки в A.B.Keith. Indian Logic, с.261, примеч.
166. Ясно изложено Дхармакирти в известной строфе avibhago hi buddhyatma.
167. "Yoga-sutra" I, 4, 7.
168. "Vedanta-sara", 29.
169. Tryanam sannipatah sparshhah. Перевод sparsha через "контакт" вводит в заблуждение, поскольку оно представляет chaitta-dharma.
170. Chakshuh pratitya rupam cha chakshur-vijnanam utpadyate. Тут chakshur-vijnana не является ощущением видимого – это было бы sparsha, – но чистое ощущение, которое возникает, будучи сопровождаемо моментом зрительно-чувственной материи.
171. То же самое sarupya появляется снова в трансцендентальной системе Дигнаги и Дхармакирти, как может показаться, в другой, но в одинаковой роли спасительной крайности. Дхармакирти устанавливает абсолютную реальность, вещь в себе, единственный момент чистого ощущения (suddham pratyaksham-kalpanapodham-svalakshanam-kshana-paramarthasat); этот единственный момент реальности является трансцендентальной (jnanena pvapayitun na shakyate) реальностью, находящейся за каждым представлением с его комплексом качеств, построенных воображением (kalpana). Имеется трудность в подаче какого-либо объяснения о том, как этот совершенно неопределенный момент чистого ощущения сочетается с определенным построением разума, и sarupya вступает для спасения положения. Его роль в результате сходна с кантовским схематизмом, который предназначен для построения моста между чистым ощущением (reine Sinnlichkeit) и разумом. Ср. "Теорию познания и логику по учению позднейших буддистов", гл. о pratyaksha. О sarupya в санкхья-йоге см. далее.
172. АК IX, ср.: "Soul Theory", с.937-938.
173. АК I, 39.
174. Точное деление 18 dhatu с этой точки зрения будет таково: (1) 6 баз [26], ashraya-shatka, chakshuradi, органы чувств и сознание (manas), называемые иначе sad indriyani, или 6 способностей. (2) 6 "основанных" ashrita-shatka, chakshurvijnanadi, 5 видов ощущения и интеллектуальное сознание (mano-vijnana), (3) 6 познаваемых объектов (alambana-shatka и vishaya-shatka), 5 видов чувственных объектов и умственный объект. Они являются alambana по отношению к указанным в (2) и vishaya по отношению к indriya.
175. АК, прил. I, 43, тибетский текст, с.82,5 и сл.
176. "Nivantara-utpada", там же, тибетский текст, с.83, 9.
177. Ср. АК I, 20. О позиции палийского канона ср.: C.Rhys Davids. Buddh. Psych., с.140 и сл. Идея, что внешняя материя – это материя, входящая в сферу жизни другой личности, может быть прослежена в "Vibhanga", где внешнее rupa указывается как внутреннее rupa другого лица: rupam bahidha yam rupam tesam tesam parasattanam (? parasantananam) parapuggalanam и т.д. Ср. также "Majjhima" I, 420 и сл. (№ 2, "Maharahulovadasutta").
178. AK I, 42, тибетский текст, с.77, 10 и сл.
179. Там же, тибетский текст, с.78, 11 и сл.
180. АК I, 42, тибетский текст, с.79, 18.
181. Garbe. Sankhya Philosophy. 2nd ed., с.319 и сл., 326.
182. Shlokavartika, Pratyakshasutra.
183. "Nyayabindutika", с.4 и сл.
184. Информация о теории познания саутрантиков, содержащаяся в "Sarve-darshana samgraha" и подобных работах (bahyarthanimeyatva), основывается на путанице брахманских авторов между Sautrantika и Vijnana-vada, что бывает нередко.
185. Garbe. Sankhya Philosophy, с.358 и сл.
186. "Sankhya-karika" 64, дающая возможность приписать системе отрицание души, только доказывает, что принцип сознания, лишенного всякой характеристики или содержания, представляет в санкхье не что иное, как чистое ощущение или чистое сознание. Ср.: Garbe. Sankhya Philosophy, с.364.
187. О порядке расположения skandha мы находим в АК I, 22 очень много рассуждений; ср.: C.Rhys Davids. Buddh. Psych., c.54.
188. Vyasa, прил.1, 4; II, 23.
189. Проф. J.H.Woods переводит "correlation", что то же самое (Yoga System of Patanjali, с.14, 160 и сл.).
190. AK II, 34; C.Rhys Davids. Buddh. Psych., c.66.
191. "Sanyutta" II, 94; "Majjhima" I, 256 и сл.
192. Рис-Дэвидс (Buddh. Psych., с.17 и сл.) с очень тонкой проницательностью обнаружила различные оттенки значений, выражаемые в па-лийских канонических текстах этими терминами, которые настойчиво объявляются синонимами.
193. О.О.Розенберг, Проблемы..., гл. VIII.
194. Там же, гл.IV, VIII и XVIII.
195. "Visuddhimagga" XI; Warren (Buddhism, с.158), C.Rhys Davids (Buddh. Psych.) отрицают в примитивном буддизме и иллюзионизм (с.65), и идеализм (с.75). Если корень феноменального бытия объявляется иллюзией (avidya), а процесс жизни "пуст с двенадцатикратной пустотой" ("Visuddhimagga" XVII; Warren. Buddhism, с. 175), то трудно совершенно отрицать иллюзионизм. По вопросу различного изложения иллюзии ср.: S.Dasgupta. History, с.384. Главный аргумент проф. О.Розенберга в защиту идеализма был основан на факте, что предметы внешнего мира были компонентами одного santana, т.е. внутренни для личности. Но если принять во внимание, что в примитивном буддизме все элементы одинаково внешни по отношению друг к другу и santana не являются реальностью, не dharma, то идеализма нет в его позднейшем значении. Интерпретация, допущенная Рис-Дэвидсом (Buddh. Psych., с.75), а именно что "микрокосм (т.е. pudgala) познал макрокосм путем дверей-органов (чувств)", выглядит опасно, подобно satkayadrishti!
196. Vyasa IV, 13.
197. Katha-up. IV, 14 [30]; ср. работу госпожи Гейгер и проф. Гейгер: Pali Dharma, с. 9. В другом месте того же текста (I, 21) dharma, по-видимому, означает также элемент, но тонкий и бессмертный.
198. Памятное издание в честь Э.Куна (Мюнхен, 1916), с.38.
199. В своем комментарии на "Gaudapada Karika", в котором встречается термин dharma совершенно ясно именно в том смысле, который ему дала интерпретация мадхьямиков, а именно как нечто нереальное, чистая иллюзия, настоящий или псевдо-Шанкара также навязывает значение индивидуальной души.
200. У Панини нет и следов знания буддийского значения термина dharma, но есть некоторые следы выводов по терминам sanskara или sanskrita. Когда следует выразить причинность, то он делает разницу между истинной действенностью, т.е. когда одно явление переступает свое бытие и оказывает влияние на другое, которое он называет pratiyakna, разъясненное как gunantaradhana (то же, что atishayadhana, раrasparopakara, или просто uраkara), и действительностью, которая противополагается ему и понимается как два отдельных явления, обусловливающих одно другое, которые он просто называет sanskrita; оно объясняется как sata utkarshadhanam sanskarah, т.е. "сила, которая вызывает (обусловливает) усиление в (каком-то) бытии". В первом случае употребляется upakrita или upaskrita, во втором sanskrita, ср. II, 3, 53; VI, 1, 139; IV, 2, 16; IV, 4, 3; ср. "Kashika". Что оба paribhasas, gunantara-dhanam и sata utkarshadhanam sanskarah относятся к взглядам санкхьи и соответственно буддийским, возможно. В позднейшей литературе разница между upakara и простой sanskara обычно разъясняется, ср. "Nyayabindutika" (Bibl. Ind.), с.13; dvividhash cha sahаkari parasparopakari"..., ср. "Six Buddhist Nyaya Tracts", с.48 и сл.; "Sarvadarshanasamgraha", с.10 (Bibl. Ind.): sahakarinah kim bhavasya upakurvanti na va. То, что философские концепции, заключенные в этих различиях, были известны Панини, видно из намекающего слова pratiyatna-upakara как противополагаемого sanskara, но это не может считаться достоверным. Понятие gunantara-yoga-vikara упомянуто в "M.bhashya" (Прил. V, 1, 2). Подобный контраст имеется в adhitya- против pratitya-samutpada, ср. "Bh.jala-sutta".
201. "Die indische Philosophe" в "Das Licht des Ostens" (Stuttgart, 1922).
202. "Soul Theory", с.830.
203. Там же, с.851.
204. Там же, с.841.
205. Там же, с.842. Уддьотакара в своем изложении atma-vada (с.338-349) также указывает эту сутру, как противоречащую учению об anatman.
206. Там же, с.838.
207. Сарвастивадины объясняли объединение элементов в личность действием особой силы (sanskara), которую они называли prapti; ср. выше и в таблице элементов, Приложение II, где она помещена среди viprayukta-sanskara под № 1.
208. H.Jacobi. Die indische Philosophie, с.146, ср.: H.Oldenberg. Die Weltanschauung des Brahmana Text, c.88 и сл., 234.
209. H.Jacobi. Die indische Philosophie, c.146, ср.: H.Oldenberg. Die Lehre der Upanischaden, c.54.
210. Подобная же связь, как всеми замечено, существует между тремя элементами tejas, apas, annam в "Chandogya", VI, и между тремя guna системы санкхья.
211. H.Jacobi. Die indische Philosophie, с.150.
212. Как противопоставление arambha-vada, которая утверждает реальность как целого, так и элементов, и parinama-vada, которая приписывает абсолютную реальность только целому.

Приложение I

1. Manah и dharmah.
2. См. выше, примеч. 120.
3. Или если rupa стоит вместо svarupa, "его сущность".
4. Сарвастивадины установили несколько видов причинных связей между элементами. Если, например, момент органа зрения вызывает в следующий момент ощущение видимого, это называется karana-hetu, а его результат adhipati-phala. Связь будет отсутствовать в случае неспособного состояния органа зрения. Но есть и другие связи между моментами этого органа. Если следующий момент такой же самый, что и предыдущий, вызывая, таким образом в наблюдателе идею длительности, то эта связь определяется термином sabhaga-hetu и nishyanda-phala. Если этот момент появляется в потоке (santana), омраченном наличием страстей (klesha), то этот омраченный характер унаследуется следующим моментом, если не производится его остановка. Такая связь называется sarvatraga-hetu по отношению к nishyanda-phala. Наконец, каждый момент в потоке под влиянием прежних дел (karma) может, в свою очередь, иметь влияние на будущие события. Это отношение называется vipaka-hetu к vipaka-phala. Одновременность неразделимых элементов материи вызовет результат совместного действия (purushakara-phala). Эти три последних отношения должны существовать даже в случае момента несовместного действия органа зрения. Ср. АК II, 50 и сл.; О.Розенберг. Проблемы..., гл. XV.
5. sabhaga-hetu.
6. sarvatraga-hetu.
7. vipaka-hetu.
8. "Paramartha-shunyata-sutra". Samyuktagama XIII, 22 (McGovern).
9. dharmah, т.е. 64 dharma, ayatana 12.
10. АК IX, переведено в моей "Soul Theory..."
11. Пекинский и нартангский Данджур читают здесь dran-bar mi nus-so. Это может означать, что замечание вайбхашика касается только элементов духа, т.е. элементов, которые не могут быть перенесены с места на место. Но текст "Сангабхарды" указывает на чтение bshad-par mi nus-so, которое, без сомнения, правильно, поскольку оно поддержано переводами Сюань Цзяна. Искажение должно быть очень старым, так как ксилограф Агинского дацана, базирующийся на древних источниках Дергэ, повторяет его, и сохраняется в Mchims-pa.
12. pratisha-guru-sthamiya (к двум универсально "плохим" элементам).