Центральная концепция буддизма и значение термина дхарма

Вряд ли можно сомневаться в том, что настойчивое отрицание в буддизме какой-либо разницы между сознанием, органом познавания и интеллектом190 также является ответом системе санкхьи, где мы находим разрыв между сознанием и духом, из которых последний потом разделяется на тройной внутренний орган.

Учение о тождестве между сознанием и внутренним органом познания характерно для буддизма с самого его начала. Это в действительности другой способ отрицания души и прямое следствие ее замещения отдельными элементами. Это ясно сформулировано в старых текстах191. Возможно, что это было во времена, когда новое учение имело стремление заменить старое. Добуддийское употребление терминов ясно различимо в палийских текстах. Тот или иной из числа этих синонимичных терминов применяется с предпочтением в известных контекстах192. Как орган (indriya, ayatana № 6) и как обычный заменитель (pratisarana) для органов чувств предпочитается термин "дух" (мысль), орган познания (manah); сознание чисто ментальное нечувственное, называется mano-vijnana (dhatu № 18), т.е. сознание, возникшее не от органов чувств, но от самого сознания, от его предыдущего момента, когда предыдущий момент занимает место поддержки (ashraya) или органа (indriya) для нечувственной идеи. Это различие – лишь следы старого образа мышления. Философическая атмосфера во время Будды, по всей вероятности, была насыщена идеями школы санкхьи. Буддизм не может быть полностью понят, если эти взаимоотношения не будут приняты во внимание [28].

XV. Добуддийский буддизм

Может ли обрисованная выше теория быть охарактеризована как система реализма? Она, конечно, не наивный реализм ньяя-вайшешиков. Для брахманских писателей это был реализм (bahyarthastitva) , ибо он отличался от позднейшего, более определенного идеализма. Но разница между сарвастивадой и виджнянавадой скорее состоит в том, что первая множественна (плюралистична), а последняя обращает все элементы в аспекты одного сознания-сокровищницы (alaya-vijnana). Вся система элементов осталась с незначительными изменениями. Проф. О.О.Розенберг склонен заключить, что в теории познания буддисты были идеалистами с самого начала, но они были реалистами, поскольку признавали реальное существование трансцендентальной реальности193. Он (буддизм), во всяком случае, имел свою собственную позицию, очень далекую от обычного реализма, напоминая, некоторые современные теории, которые принимают реальность как внешних, так и внутренних явлений и некоторую "координацию" между ними без того, что одно "схватывает" другое. Кинематографическое представление мира и обращение всех явлений внутреннего и внешнего мира, составляющих индивидуальный поток жизни, в сложную игру взаимосвязанных моментальных вспышек будет чем-то другим, чем реализм. Мир – это мираж. Реальность, лежащая за ним, вне нашего познания. Нагарджуна дал правильное объяснение, назвав его относительной (пустой) (shunya) иллюзией (maуa). Проф. О.Розенберг настаивает на иллюзионистской тенденции буддизма с самого его начала194. Даже при Буддхагхоше не только внешние объекты, но и люди были не что иное, как куклы, старающиеся обмануть нас в вопросе их реальности195. То, что Шанкара установил свое иллюзионистское учение Веданты [29] под буддийским влиянием, принято ныне более или менее всеми. Но мы должны учесть разницу между радикальным иллюзионизмом Шанкары и Нагарджуны и полуиллюзионизмом примитивного буддизма. Видимый мир, как говорит Вачаспатимишра196 в отношении санкхья-йоги, подобен иллюзии, но не точно иллюзия (mayeva na tu maуa). Позиция последователей санкхьи, принимавшей трансцендентальные элементы (guna) как единственные реальности, была такой же самой.