Классическая йога

Сообразно такой логике аргументации утверждается, что дхар­мы имеют природу гун. Но это утверждение требует ответа: поче­му же, коль скоро весь мир, включая дхармы, есть гуны, орган чувств отличается от того, что им воспринимается?

В связи с этим вопросом, чрезвычайно важным для эпистемологии системы Патанджали, вводится концепция объекта позна­ния (сутры 14—17). Согласно представленному в сутрах и бхашье материалу, самотождественность объекта объясняется единообра­зием внутренней закономерности его существования. Например, орган слуха, т. е. инструмент звукового восприятия, — это кон­кретное видоизменение гун, которое характеризуется устойчиво­стью, саттвой как способностью ясного отражения, активностью и наделено свойством быть инструментом познания, т. е. «наделе­но природой познания» (Вьяса).

Звук есть другое конкретное видоизменение гун, которое «наде­лено природой познаваемого».

Атомы земли и других великих элементов — это часть тонкой субстанции, трансформирующейся в чувственные объекты, кото­рые относятся к классу материального. В комментарии к сутре 14 Вьяса подводит читателя к мысли о независимости внешнего объ­екта от познающего этот объект сознания. Здесь он открыто делает выпад против ведущего эпистемологического тезиса махаянской школы мадхьямика касательно обусловленности объекта познания актом осознания этого объекта и одновременной необусловленности сознания со стороны объекта. Для обозначения школы-оппонента употребляется термин vainasika (те, кто придерживается теории уничтожения). Применительно к мадхьямикам этот термин связы­вался с отрицанием ими собственного бытия (svabhava) дхармы. Однако Вачаспати Мишра имеет в виду и другую махаянскую шко­лу — виджнянаваду, отрицавшую собственную форму объекта (vastusvarupa).

Чтобы понять существо столкновения позиций, необходимо на­помнить, что для классических буддийских школ характерно фило­софское рассмотрение не vastu (внешнего объекта), но именно образа этого объекта внутри перцептивного поля. Парциальные чувственные характеристики внешнего объекта определялись тер­мином visaya, обозначающим область активности каждого из орга­нов чувств, а целостный образ объекта (alambana) являлся результа­том генерализующей, конструирующей деятельности манаса. Таким образом, отрицание vastusvarupa есть отрицание наличия собствен­ной формы внешнего объекта в его перцептивном образе.

Продолжая критику идей vainasika, Вьяса указывает на то, что объект опирается лишь на самого себя (svapratistham), но отнюдь не на ментальное конструирование каждого из многих воспринимающих сознаний. Последние обусловлены различными установками — праведной, неправедной, беспристрастной, от чего и зависит характер осознания объекта. Сферы существования объ­екта и его осознания, согласно Вьясе, совершенно различны и прин­ципиально несмешиваемы.