|
Надо заметить, что, по справедливому замечанию проф. Е. А. Торчинова, «именно психотехника и йогический опыт всегда играли определяющую и доминирующую роль в буддизме. Именно созерцание, а не догматические определения или философские концепции составляли стержень буддийской Дхармы. Более того, именно результаты созерцания ложились в основу того или иного учения и именно они служили критериями его истинности». А «любое философское учение или доктринальное положение оказывались в буддизме в роли упая, “искусных средств”, указателей пути или методов, способствующих движению по пути, но никоим образом не результатом пути»[94]. Так что нельзя сказать, что Будда стремился рационализировать нравственность; он не стремился положить ее в основу своей системы. Вместе с тем между буддийской этикой (и буддизмом в целом) и учением Канта есть и сходство. Основная проблема кантовской этики — проблема свободы воли — «означает не что иное, как такие отношения, которые не имеют ничего общего с естественной причинностью… Ведь если я в своем поведении руководствуюсь только принципом причинности, то утрачиваю способность решать, как себя вести»[95]. Подобные же соображения характерны и для буддизма, согласно учению которого, только то живое существо может обрести нирвану, которое избавилось от своей кармы, как благой, так и неблагой. Для этого следует в первую очередь подавить «жажду» — t???a. Жажда — неутолимое, ненасытное желание все новых и новых благ — или, точнее, новых вещей, событий, которые данному индивиду представляются хорошими, — и «природа этого желания такова, что оно бесконечно и беспокойно бежит от всего, что у него есть. Оно не знает покоя»[96]. Жажда привязывает живое существо к миру сансары, заставляя его стремиться к недостижимому: едва он исполнил одно свое желание, тут же возникает другое, и индивид пребывает в постоянном беспокойстве. В данной ситуации он, говоря кантовскими терминами, не обладает свободой воли, он может решать лишь, как достичь того или иного желаемого объекта, а возможности решать, стремиться ли к этому объекту вообще или нет, он лишен. Это бесконечное и не зависящее от воли индивида возникновение различных стремлений в терминах абхидхармистской теории психики именуется потоком дхарм. Дхармы делятся в этой теории на две главные категории: samsk?ta — причинно обусловленные и asamsk?ta — причинно необусловленные (кстати, по упомянутым выше пяти скандхам делятся только samsk?ta-дхармы)[97]. «В плане языка описания дхармы типа асанскрита представляют собой логико-дискурсивную интерпретацию религиозно-доктринального понятия нирваны — идеологемы, противостоящей изначально другой базовой идеологеме — сансара. В классической абхидхармистской концепции… асанскрита включают три дхармы. Две из них именуются “прекращениями” (ниродха) — дхарма, прекращающая воздействие эмпирической причинности, и дхарма, устраняющая условия протекания потока причинно обусловленных дхарм»[98]. — 36 —
|