Брахман и история

Таким образом, буддисты — в лице Нагасены и представителей традиции Абхидхармы — заменили метафизические представления о субстанциальной (стало быть, неизменной) душе «плюралистической концепцией непрерывно сменяющих друг друга состояний, каждое из которых представляет собой сложный комплекс чувственных и психических элементов (дхарм)»[85].

Здесь мы подходим к важнейшей, одной из самых важных в буддизме, концепции — концепции дхарм. Само слово dharma имеет довольно много значений. Основные: «положение», «состояние», «закон», «религия», «учение»[86]. В контексте же буддийского мировоззрения оно приобрело до такой степени специфический смысл, что его часто предпочитают вообще не переводить.

В буддийской религиозной философии было отвергнуто различие между свойствами и их субстанциальным носителем, так что их носитель (санскр. dharmin) ни по природе, ни по проявлениям, ни по признакам уже не отличался от свойств[87], и при этом было достигнуто принципиально иное, процессуальное понимание психики, а вместе с психикой — и самого бытия как такового, ибо оно понималось зависящим от психики. При помощи понятия дхармы был снят т. н. парадокс психических процессов, суть которого заключается в том, что психические процессы описываются в терминах и образах внешнего мира, в результате чего возникает иллюзия, что сознание отражает мир абсолютно точно. Изменение же языка описания психических процессов повлекло за собой элиминацию двух идей: 1) идею субстанциальной души и 2) идею о способности внешних предметов порождать в личности различные эмоционально-волевые реакции[88].

Радхакришнан, рассматривая буддийскую психологию, вкратце останавливается на пяти скандхах — группах, в которые объединяются дхармы, и отмечает, что буддийская психология по сути своей ассоциативна: «для каждой группы дхарм отыскиваются по определенным законам предшествующие факты, определяющие их появление в сознании, и предлагаются объяснения, замечательные для того века» — например, объяснение следования дхарм силой привычки, укорененной в особенностях физиологии высшей нервной деятельности (т. н. «невральный навык»)[89].

В свете всего сказанного понятной становится позиция Радхакришнана по вопросу о буддийской этике. Для буддиста, пишет Радхакришнан, «жизнь на земле есть странствие по чужой стране, которое человек, обладающий истинным знанием, не стремится затянуть»[90]. Для этого мыслителя буддизм, несмотря на все свои тесные идейный связи с Упанишадами, Ведами, с индийской духовной культурой в целом, является учением негативным, жизнеотрицающим (в особенности это касается собственно буддизма, который в данном случае Радхакришнан отличает от учения Будды Шакьямуни). Тем интереснее проводимые Радхакришнаном параллели между буддизмом и учением Будды, с одной стороны, и европейскими философскими системами — с другой. В частности, в этике, к которой мы сейчас переходим, он находит аналогию между буддизмом и философией Канта: для обеих этих систем единственной абсолютной ценностью является «добрая воля, воля, свободно определяемая нравственным законом. Все человеческие существа способны стремиться к добру ради добра как такового»[91].