Томизм

Как известно, Маритен не хотел, чтобы его называли неотомистом. “Есть томистская философия, неотомистской философии не существует”1111; однако в анналах истории философии он остался с именем неотомиста. Для отличения от неотомистов Жильсона иногда называют палеотомистом1112. Довольно ясно, что при этом имеется в виду — пока “нео” заняты проблемами современности, “палео” выясняют, что, собственно, говорил Учитель и как его надо понимать. Но обозначение “палеотомист” вступает с намерениями самого Жильсона в весьма обидное противоречие. Он-то хотел, выполняя историко-философскую работу для решения историко-философских задач, в итоге подарить Аквината именно современности, и притом таким образом, чтобы этот дар был не сковывающим обязательством, а залогом свободы. Слово “свобода” больше, чем какое-либо иное слово, характеризует у Жильсона желаемое действие томизма на современный ум. “И тут к томисту приходит блаженное состояние, которого не поймешь, пока не испытаешь: он ощущает себя свободным... Счастье томиста — в радостной свободе, с которой он принимает любую истину, каким бы ни был ее источник”1113. Перафразируя старое изречение Августина, он сводит весь томизм к формуле: “Веруй, и думай, что хочешь”. Почему, однако, христианская философия современности, стоящая под таким знаком, есть именно томизм? Жильсон, великий знаток схоластики, знал лучше кого бы то ни было, что вполне возможно веровать — веровать не только в Христа и Евангелие, но во всю сумму католических догматов, — и при этом “думать” не по-томистски. Любой средневековый схоласт августиновско-францисканского направления так и делал. Любой католический бергсонианец времен юности Жильсона тоже так делал. Через несколько страниц мы читаем, что Фома Аквинский предпочтительнее всех других философских наставников потому, что “его доктрина не исключает их доктрин, но включает в той мере, в которой каждая из них причастна истине”. “Следовать св. Фоме - значит не лишать себя ни одной истины”1114. Разумеется, если томизм - это вся истина, значит, все, что является истиной, является томизмом; но вопрос явно не может быть решен такой несложной инверсией отношений тождества. Дело не в том, что среди современных католических философов и, шире, католических интеллигентов лишь меньшинство — пожалуй, исчезающее на глазах меньшинство - согласится, что томизм есть вся истина. Меньшинство, большинство - не так важно: философских споров голосованием не уладить. Но о чем идет речь — о некоей духовно-интеллектуальной интенции, стоящей за доктриной Аквината, или действительно о самой этой доктрине? Всякая доктрина есть система твердых утверждений и отрицаний, и чем более “закрытой” является эта система, тем яснее тождество доктрины самой себе, измеряемое отличенностью, обособленностью от всех других доктрин. Поэтому жильсоновское видение доктрины, безболезненно и беспрепятственно принимающей в свое пространство “истинные” смысловые аспекты всех других доктрин, какие только ни есть на свете, вызывает законное недоверие. С доктринами так не бывает. Каким бы широким ни был томизм - и Жильсон может быть совершенно прав, пересматривая расхожее представление о его узости, — он должен иметь пределы просто для того, чтобы сохранять определенность. Всякий историк философии знает, что томизм как доктрина, томизм, каким его знает история, есть вещь очень определенная (что относится скорее к его сильным сторонам, чем к его слабостям, ибо все четкое определенно). И это лучше других знал Жильсон; как важно для него, например, отмежевать от томизма Суареса. Испанский иезуит времен Контрреформации выступал как толкователь томизма, но для Жильсона это - ложный томизм, томизм не томистический. Какой же смысл сохраняет красивая формула: “Веруй, и думай, что хочешь”? Вот Суарес веровать — веровал, думал — что хотел, хотел думать — как томист, а томистом не был. По-видимому, широта томизма не так уж безбрежна, раз даже Суарес, истовый католик, специально истовый схоласт, хотел быть внутри томизма, а остался - снаружи. Положим, Жильсон возразит на это, что онтология Суареса не “причастна истине”, но какие основания у читателя принимать оценочный вердикт Суаресу не как выражение частной позиции, одной из многих мыслимых позиций внутри католицизма1115, а как манифестацию всеохватывающей универсальности “чистого” томизма? Конечно, Аквинат шире Суареса, это объективная истина, независимая от позиций и оценок, но объясняется она в значительной мере просто тем, что Аквинат жил и мыслил на три с половиной века раньше Суареса. По той же причине патристика может представиться и в некотором смысле действительно является более широкой, чем схоластика. Более ранний мыслитель может быть оригинальнее, сильнее, свежее, “первозданнее” своего последователя, но во всяком случае для него в силу хронологического фактора еще не существует некоторых вопросов, некоторых обязательств интеллектуального выбора, которые предстают перед последователем с необходимостью. Поздний интерпретатор вынужден что-то уточнить, иначе говоря, что-то “сузить” сравнительно с интерпретируемым первоисточником; это нормальное явление, сопутствующее процессу развития философии. Конечно, схоластика на пути от Аквината до Суареса больше деградировала, чем развивалась, но и развивалась тоже, хотя бы в смысле непрерывно ведущейся работы дифференцирования и разведения точек зрения. У томистов позднего Средневековья и поры Контрреформации - Капреола и Кайетана, Баньеса и того же Суареса - традиция, единая и цельная в своем истоке, дробится, расходясь по разным руслам1116. Все это в порядке вещей. Жильсон требует изучать доктрину Аквината по текстам Аквината, отвлекаясь от позднейших толкований (там же), и он, конечно, абсолютно прав, пока речь идет о чисто историческом изучении; прав настолько, что его слова — трюизм, хотя бы и полезный трюизм. Историк обязан знать, что найдет Аквината только у Аквината; у томистов, даже самых верных, он найдет нечто иное, а именно, “рецепцию” Аквината. Такое напоминание не вызывает вопросов при двух условиях; во-первых, если оно остается в пределах компетенции историка, без прямого отношения к вероучительной актуальности наследия Фомы для современных католиков (или даже к философской актуальности этого наследия для современных философов)1117, во-вторых, если оно не содержит оценочного момента, то есть не имплицирует укоризны поздним схоластам и вообще позднейшим интерпретаторам за то, что они перетолковывали Фому по-своему и замутили первоначальную чистоту доктрины. У Жильсона такая укоризна слышится. Когда речь идет о тех же докторах контрреформационной эпохи или, скажем, о толковании Евхаристии у Декарта в специфических терминах, он может даже сделать аллюзию на суровые слова апостола Павла: “Смотрите, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому” (Колосс., 2, 8). Но католик и томист, который жалуется, что чистота и простота учения Аквината была замутнена теми, кто пришел позже, попадает в трудное положение. Католик-августинианец скажет ему, что чистота учения Августина была замутнена томизмом1118. Православный скажет ему, что чистота патристической традиции была замутнена католической схоластикой, а отчасти - уже Августином и августинианством1119. Наконец, протестант скажет ему, что чистота новозаветного учения была замутнена патристикой, подменившей библейскую веру философствованием по греческому образцу1120; а в наше время он еще добавит, что в самом Новом Завете чистота учения Иисуса (или, по Бультману, “керигмы” об Иисусе) была замутнена раннецерковной интерпретацией1121. Здесь суждение попадает в полную зависимость от оттенков конфессиональной ориентации, более того, от многообразия духовного вкуса. С каждым следующим шагом вводятся новые компоненты, отчасти гетерогенные по отношению к прежнему состоянию системы, что приводит к усложнению, к опосредованию, а потому может быть описано как утрата “чистоты” и “простоты”; спрашивается, до какого пункта это допустимо, где следует провести черту?