|
I. Имя и его носитель a) Имя представляет (stellt dar) своего носителя. Это дает право понимать имя как обозначение сущности. Но нужно помнить, что имя сначала говорит о том, кто есть его носитель, а уж потом что он есть. b) Имя влияет на своего носителя, - А. как предзнаменование - nomen omen (активно) 1. in bonam partem (принося счастье) 2. in malam partem; В. как заклинательное средство (пассивно) 1. in bon. part. (напр., ради лечения) 2. in mal. part. (проклинание) 3. anceps (любовные чары); С. как средство (призывания) активно и пассивно одновременно 1. против своей воли (клятва) 2. по своей воле (культ). Гизебрехт прямо говорит, что все эти случаи значения имени предполагают "в существенном смысле" (wesentlich) тождество имени и его носителя (имя есть alter ego личности). С а. Призывание имени принуждает его носителя. Так, в богослужении призывание имени Божия вызывает и его реальное присутствие здесь. II. Имя и призывающий его. a) Призывание имени доставляет исцеление и силу. b) Призывание имени доставляет вред. Отсюда - большое количество табу на имена. А. в отношении божественных имен, В. человеческих, С. имен животных, D. имен предметов и фактов, могущих нанести ущерб. III. Имя и мир. a) Имя Божие для человека есть величайший, какой только мыслим, источник силы в мировом целом. b) То, что касается божественных имен, относится и к отдельным человеческим именам; они тоже низводят божественные силы, являясь магическими формулами. c) Эта сущность имен может действовать также и бессознательно для человека. IV. Общий характер имени в человеческой вере. Имя отличается для примитивного человека демоническим характером. Все, что так или иначе выявляет вещь, всегда тут отождествляется с вещью. Так, взор человека, в особенности т. н. "дурной глаз", его изображение, его речь и т. д., вообще все внешнее, совершенно неотделимо от внутреннего и тождественно с ним. Имя также есть некая модификация самого носителя его, будучи относительно самостоятельным существом, которое его представительствует вовне и действует на него как бы извне. Гизебрехт вполне прав, расширяя ту, действительно, несколько отвлеченную сферу, к которой Бемер отнес библейское "шем". Но Гизебрехт, насколько можно заметить, нисколько не протестует против квалификаций Бемера, взятых самих по себе. Он только их дополняет и приближает к реальной магической практике. С этой точки зрения его работу можно только приветствовать, если она хочет дополнить Бемера, а не просто отменить его. Что же касается его резюме обще-человеческой веры в имя, только что мною приведенного, то и его можно вполне одобрить. Оно не затушевывает того реального магического значения имени, которое оно имеет решительно везде, а старается его понять и усвоить. Нужно только сказать, что выставленные тут тексты имеют, конечно, слепо-эмпирический характер, как это и должно быть в начале всякого историко-религиозного исследования. На основе этих эмпирических установок развивается целая философская система, о которой у Гизебрехта нет и помину. Ее-то я и хочу, между прочим, восстановить в этом своем очерке. В общей форме я это уж сделал, и в конце я дам еще новые философские тезисы ономатодоксии. — 57 —
|