Вещь и имя. Самое само

7. То, что мы называем немецким идеализмом конца XVIII и начала XIX в., представляет собою довольно пеструю смесь субъективизма, объективизма и символизма. Кульминация субъективизма в деятельности раннего Фихте находит реакцию в его же собственных писаниях первого десятилетия XIX в., а также у Шеллинга и Гегеля — в разных видах и с другими оттенками. Мы укажем только два-три наиболее интересных факта.

a) Прежде всего, Фихте в «Наукоучении» 1794 г. стоит на очень яркой и выразительной позиции первоначального «деяния», или, как он сам выражается, Tathandlung. Он исходит, как известно, из утверждения A=A, в котором, по исключении самого A как случайного, остается самая связь любых A, а она и есть основание для всякого суждения и есть результат деятельности Я, впервые полагающего собою эту связь. Но для этого полагания надо, чтобы сначала существовало само Я, и притом не как вещь, или объект, который еще надо было бы обосновывать, но именно как чистое деяние, как простое требование абсолютной свободы деяния. Это «Я есмь» заложено решительно во всем, что мыслится и, следовательно, что существует, ибо само существование есть то первое, простейшее, абсолютное, с чего вообще все начинается. Даже еще нельзя сказать, что Я есть, ибо это «есть» уже оказывается полаганием Я. Но зато надо сказать, что Я действует.

Вот во что выродилась теория апофатизма и эманации Мейстера Экхарта, учение об энергиях у Ареопагита и о Possest у Николая Кузанского. Источник бытия откровенно называется Я, и эманации этого источника объявлены действиями Я. Мне кажется, типологическая особенность такого самого самого совершенно не нуждается в разъяснении: она — вполне очевидна.

b) Историки философии обычно проявляют одну свою скверную привычку — выдвигать на первый план раннего Фихте и совершенно оставлять в тени ту объективистскую реакцию, которая постепенно назревала в нем с начала первого десятилетия XIX в. и дала вполне законченные результаты уже в «Наукоучении» 1804 г. и в «Наставлении к блаженной жизни» 1806 г. Тут мы находим весьма любопытный образчик апофатизма, уже вплотную подошедшего к объективной символике абсолютного. «Абсолютное единство,— пишет он,— столь же мало может заключаться в бытии, как и в противостоящем ему сознании; столь же мало может быть вложено в вещь, как и в представление вещи. Оно может заключаться только в открытом нами принципе абсолютного единства и нераздельности того и другого, каковой есть вместе с тем принцип дизъюнкции. Мы назовем его чистым знанием, знанием в себе, никак не знающим о каком-нибудь объекте, которое уже не было бы знанием в себе, но для своего бытия, для своего существования нуждалось бы еще в объекте. Такое знание отличается от сознания, которое полагает бытие и потому представляет лишь одну половину. Это открыл Кант и этим основал трапс-цгдентальную философию. Вслед за философией Капг;) и «Наукоучепие» полагает Абсолютное не в вещи и не в субъективном знании ... но в единстве того и другого»[23].