|
Связь личности (каждой личности) с Богом есть первиный и основной в ее бытии факт, непосредственное ощущение Божества изначально и невыводимо – это есть «личное откровение, освещающее душу каждого человека» (80). Каждый человек приходит в мир, неся в душе этот свет, который исходит от Бога именно к нему; только при признании ---------------------------------------- (75) Ibid. Стр. 38. (76) соч. T. {V}. Стр. 343. (77) соч. T. l. Стр. 52. (78) Ibid. T. l. Стр. 64. (79) Ibid. СочT. l. Стр. 40. (80) соч. T. VI, стр. 505, 515, 519.. [239] такого в точном смысле индивидуального отношения Бога к каждому отдельному человеку можно понять, думает Самарин (81), отчего в нашей самоопенке всегда есть искание «смысла», есть искание «разумности» в жизни. Если отвергать эту предпосылку индивидуального Промысла, то на место Промысла ставится миф о некоей магической «необходимости», которая будто бы определяет ход жизни человека... Мало этого – на основе этого изначального духовного фонд» (т. е. Богообщения) строится и осмысливаются и весь внешний опыт – «на каком то неугасающем огне (внутренней работы) весь материал, приобретаемый извне, растопляется» (82) n получает новую форму, слагаясь в систему знания (83). Лишь при наличности индивидуального «Откровения» или индивидуального – первичного и основного – религиозного опыта, т. е. непосредственного общения каждой души с первоисточником жизни можно истолковать неистребимое в человекосознание свободы и ответственности – и даже более: факт сознания себя, как ''личности». С другой стороны без признания религиозного опыта, в котором все в душе человека освещается Богом, невозможно охранить цельность души, без чего возникает то неправильное представление о душе, которое неизбежно вырождается в ложную систему индивидуализма. Учение о целостности духа составляет, как мы знаем, центральную точку в антропологии Киреевского; более, чем уместно здесь допустить решающее влияние Киреевского на Самарина (84). Но у Самарина ото учение окончательно освобождается от того привкуса утопизма, который есть у Киреевского. Самарин учил, что «создание цельного образа нравственного человека есть пата задача» (85). Два момента обращают на себя внимание в этой формуле: прежде всего, если «цельный» образ должен быть создаваем, то значит, что целостность не дана, а задана, т. е., что ее нет в реальности (даже в «внутреннем средоточии», говоря в терминах Киреевского), что ее нужно в себе осуществлять. Тот динамизм в антропологии, который, мы находим у Киреевского, выражен здесь еще с большей определенностью. Конечно, залог цельности дан в религиозной сфере души (в «образе Божием»), но это только залог. С другой стороны «духовная цельность» у Самарина еще сильнее, — 198 —
|