Русская Философия. Энциклопедия

Е. П. Никитин, В. Н. Садовский, И. П. Меркулов, В. А. Штофф, В. И. Купцов, Кураев, Ф. В. Лазарев и др.). Изуча­лись предпосылки и механизмы формирования нового знания в науке, природа научных абстракций, процесс со­гласования научных теорий с действительностью и роль практики в этом процессе, ее взаимоотношений с др. кри­териями приемлемости и достоверности научных теорий (Е. А. Мамчур, Л. Б. Баженов, И. А. Акчурин, А. А. Ивин, И. В. Кузнецов и др.). В последние годы внимание привле­кают такие проблемы теории научного познания, как при­рода и сущность научных революций, соотношение пре­емственности и прерывности в науке, своеобразие сти­лей научного мышления в разные исторические эпохи, анализ исторических типов рациональности и критериев научности, роль этических и др. ценностных идеалов и норм в развитии науки (Гайденко, Фролов, Б. Г. Кузне­цов, Б. Г.Юдин, Ю. В. Сачков, Н. В. Мудрагей и др.). Все большее внимание начинает привлекать изучение специ­фики познания социальных явлений, гуманитарного и тех­нического знания (Н. С. Автономова, Афанасьев. В. Ж. Кел-ле, В. Г. Горохов и др.). Важную роль в развитии отечествен­ной гносеологии сыграло обращение к анализу новей­ших зарубежных концепций (Ойзерман, Богомолов, Нарский, Т. А. Кузьмина, Н. С. Юдина, Э. Ю. Соловьев и др.). Появились труды, в к-рых предпринята попытка систе­матического изложения Т. п. Растет разнообразие исследо­вательских программ, существенно расходящихся между собою, в т. ч. и в понимании природы познания, его осн. особенностей и закономерностей. Отечественная гносео­логия все более активно включается в общемировое русло развития Т. п. и философии науки. С 2004 г. стал выходить журн. «Эпистемология и философия науки».

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т., 4 кн. Л., 1991; Лососий Н. О. История русской философии. М., 1994; История философии в СССР: В 5 т., 6 кн. М., 1968-1988; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия IX-XIX вв. 2-е изд. Л., 1989; Гносеология в системе философии. М., 1986; Теория познания: В 4 т. М., 1991-1994;77екторсюш В. А. Теория познания // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 4; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007.

В. И. Кураев

ТЕОСОФИЯ (от греч. theos - Бог и sophia - мудрость) -учение о «божественной мудрости», как определяла это понятие Блаватская, с именем к-рой связано возрожде­ние теософического знания во 2-й пол. XIX в. Говоря о происхождении самого термина, она указывает на Ам­мония Саккаса, александрийского гностика III в., разра­ботавшего эклектическую теософскую систему, основан­ную на откровениях египетского мудреца Тога, к-рый боль­ше известен под греч. именем Гермеса Трисмегиста (Триждывеличайшего) и к-рому, согласно легенде, при­надлежал «ключ», открывающий двери всех оккультных (тайных) учений. Согласно герметизму, к к-рому восхо­дит Т., тот, кто владел тайным, эзотерическим знанием, обладал великой силой - Мудростью, способной преоб­ражать физическую, психическую и духовную природу человека. Знание передавалось устно, от учителя к уче­нику и носило характер посвящения. Учитель брал на себя ответственность за использование учеником знания для реализации Божественного закона. Т. утверждает, что осн. элементы эзотерической философии входят во все рели­гии и философские учения древности. Позднее знание, передававшееся устно, было записано в каббале, учение к-рой открывалось лишь посвященным, что обеспечива­ло, как считают теософы, преемственность знания и ог­раничение доступа к нему людей, не обладающих высо­кой духовной культурой. Совр. Т. связана прежде всего с именами рус. мыслителей: Блаватской кН.К.к Е. И. Ре­рихами. Она является учением об истине, как любви, рож­денной в Мудрости (Блаватская) и красоте (Рерихи), и счи­тается гностическим знанием, ее цель - развить в челове­ке стремление к целостному знанию, в к-ром снято про­тиворечие между абстрактно-логическим знанием и верой. Раскрывая внутреннюю связь между наукой, фи­лософией, искусством и религией, Т. углубляет их до боже­ственной Мудрости, понимая под последней абсолютное, вечное и неизменное начало, проявляющее себя в непре­рывных, изменчивых формах знания и творчества. Соглас­но Т., лишь с т. зр. божественной Мудрости, выступаю­щей началом разума и смысла, можно творчески овла­деть и универсально расширить познавательный кругозор ученого, философа, художника, религиозного деятеля. Устремленность к расширению знания отразилась в прак­тике совершенствования теософами своих физических и психических сил, что нередко рассматривается учеными как простое шарлатанство. Т. возродила интерес к чистой мысли и чистому знанию, к-рые были забыты европейс­кой цивилизацией, озабоченной лишь достижением ма­териального благополучия. Учение о чистой мысли как самопорождающей силе Т. называет оккультизмом - «тай­ным знанием души», противопоставляя его оккультным, магическим в своей сущности наукам, направленным на овладение психическими энергиями в низших формах природного мира: минерального, растительного, живот­ного. По Блаватской, большинство людей, включая и тео­софов, «не имеют определенного представления о при­роде оккультизма и смешивают его с оккультными наука­ми в целом, включая «черную магию» (Блаватская Е. П. Теософия и практический оккультизм. С. 50). Магию как глубокое знание оккультных сил природы можно духовно оправдать, отмечала Блаватская, когда она «желает полу­чить теософию, божественную Мудрость и знание», ког­да она становится белой магией, основанной на медита­ции и теургии. Медитацию Т. определяет как «прекраще­ние активной внешней мысли» и внутреннее сосредото­чение, возвращающее мысль человека к Мудрости вселенского разума. Как созерцательный акт она, соглас­но теософам, несет в себе мощный заряд энергии, преоб­ражающей человека на основе божественного света. Ук­репив свои духовные силы, человек способен активно и осознанно влиять на низшие планы бытия, тем самым становясь теургом, способным подчинять и регулировать слепые, хаотические силы природы. Не считая целесооб­разным избавляться от низших энергий с помощью мето­дов изгнания духов, как это делает церковь, Т. полагает, что их нужно переводить в высшие, ставя под контроль божественной гармонии. Непознанные психические энер­гии, по утверждению теософов, превращаются в разрушительную, неконтролируемую силу. Совр. цивилизация и есть с этой т. зр. результат действий людей, одержимых разрушительными страстями, что и привело к хищничес­кому отношению к природе и самому человеку. Созна­тельная регуляция стихийных психических и физических сил, согласно Т., возможна лишь на путях перерождения сознания. Совр. знание, направленное на овладение внеш­ним миром, носит инструментально-практический харак­тер, оно пассивно. Философия и наука не знают активно­го знания, направленного на познание внутреннего мира человека и внутренней жизни природы. Оторванные от единого корня - духовного знания, они, как и религия, не являются носителями полноты истины. Совер­шенствование научно-позитивного знания, согласно Т., не вскрывает глубину истины, к-рая может раскрываться лишь в гармонизации всех сторон духовного творчества. Т. усматривает свою цель в возвращении к внутренней жизни природы как космоса, Божественной гармонии мирового бытия. Пытаясь объединить совр. знание об эволюционном развитии с древн. учениями о цикличес­кой картине мира, Т. противопоставляет представлению о природе как ставшей форме жизни учение о живом, оду­хотворенном космосе, состоящем из разных планов, иерархии духов. «Ставшую» природу материального мира Т. рассматривает как момент космической эволюции, дви­жущим началом к-рой является Божественная энергия. Человек как микрокосм связан с родственными косми­ческими стихиями Вселенной и включен в эволюцию живого космоса. Для Т. человек - это существо духовное в своей основе, вмещающее в себя всю полноту бытия. Она верит в бессмертие души, закон земной кармы, пере­селение душ (выступая против учений, к-рые допускают переселение душ в низшие формы). Человек - триедин, его тело, душа и дух раскрываются в иерархическом един­стве космического человека - Адаме Кадмоне («едином Сыне божественного Отца»). Человек не только бессмер­тное существо, как дух, заключенный в душе, но и земной человек, поскольку душа его является проводником низ­ших планов (физического, астрального, ментального). Душой и духом человек укоренен в Мировой Душе -божественной Мудрости. Т. различает в человеческой ду­ше, основанной на разуме, высшую форму, к-рая связы­вает ее с божественной Мировой Душой, и низшую фор­му («животную душу»), носительницу инстинктов, сле­пых желаний и страстей. Тем самым человеческая душа оказывается ареной борьбы между низшими, инстинк­тивными и божественными устремлениями человека. Она рискует в любой момент подчинить человека его матери­альным, животным интересам, превратить его в тень, ас­трального двойника подлинного, духовного человека. Астральный человек - проводник земной, преходящей, а I не вечной Божественной жизни. Лишь изживая живот­ные, низменные страсти и освобождаясь от своей тени-астрала, «божественное Я может вибрировать в созна­тельной гармонии с обоими полюсами человеческого Существа - с человеком из очищенной материи и с вечно j чистой Духовной Душой - и может предстать перед все­ведущим Я Христом мистиков-гностиков, соединяясь, сливаясь и становясь Им навсегда» (Там же. С. 56). Тео­софское знание в России существовало не только в фор­ме т. наз. «вост. Т.», представленной Теософским об-вом (1908-1918), к-рое развивало идеи Блаватской, но и в сво­еобразное форме религиозного гностицизма (В. С. Соло­вьев, Бердяев), обращающегося к мистическому эзоте­рическому знанию христианской религии (Я. Бёме, Парацельс, Э. Сведенборг). Его представителям была близка идея универсального синтеза, космического преображе­ния человека и мира. В отличие от церковно-догматического христианства, учившего о Страшном суде, они защи­щали идею преображения, обожения. Рус. философы считали, что не только моральный путь и путь святости ведут к свету, но и путь знания. Религиозная вера, лишен­ная света знания, превращается во внешнеобрядовую религиозность. Боязнь знания и мысли, характерную для религиозной общественности, христианские гностики объяснили стремлением ставить знак равенства между знанием и рационализмом. Но «великие мистики не боя­лись знания, они видели в гнозисе не рационализацию, а богообщение и богодейство» (Бердяев Н. А. Типы рели­гиозной мысли в России // Русская мысль. 1916. Кн. 11. С. 18). Реакцией на господство формально-логического рационализма в совр. культуре стало бурное увлечение иррационализмом и демонической практикой. Но «из тис­ков этих нам необходимо выйти на свободу, к творческой мысли, творческому знанию, к гностическому свету, пре­образующему мир» (Там же.). Однако христианскому гностицизму, учившему о Христе-Богочеловеке, в к-ром раскрывается единственность лика человека, была чужда идея безличного откровения «вост. Т.», видящей в чело­веке орудие космической эволюции. «Человек изначален, предмирен, он больше мира и мировой эволюции» (Бер­дяев). Христианские гностики не могли примириться и с идеей божественной справедливости и закономерности, выраженной в законе кармы, т. к. Бог спасает мир не спра­ведливостью, а «тайной избыточной благодати» (Бердя­ев). Теософские идеи оказали большое влияние на. Циол­ковского, Скрябина, М.Чюрлениса, Н. А. Клюева и др. деятелей культуры нач. XX в. Теософское об-во издавало «Вестник теософии» и «Известия Российского теософс­кого общества». По его инициативе в 1918 г. был создан «Союз воспитания свободного человека». В настоящее время деятельность Российского теософского об-ва во­зобновлена. В 1992 г. вышел первый номер «Вестника теософии».