Русская Философия. Энциклопедия

Соч.: Философия бессознательного, дарвинизм и реальная истина. Спб., 1878; Критика основных идей естествознания. Спб., 1904: Записки революционера-мечтателя. М; Л., 1929; Избр. эконом, произв.: В 2 т. М., 1958-1959.

Лит.: Мудрое А. И. Филос. и общественно-политические взгляды В. В. Берви-Флеровского. М., 1958; Плакида М. М. Бесстрашный труженик. Сталине, 1960; Рязанцев Т. С. Об­щественно-политические взгляды В. В. Берви-Флеровского. М., 1951.

А. А. Ширинянц

БЕРДЯЕВ Николай Александрович (6(18).03.1874, Киев-23.03.1948, Кламар, близ Парижа) - философ, публицист. Учился в Киевском кадетском корпусе, в 1894 г. поступил на естественный ф-т ун-та Св. Владимира, через год перевелся на юридический. В ун-те под руководством Четанова начались его систематические занятия фило­софией. Тогда же Б. включился в с.-д. работу, став про­пагандистом марксизма, за что при разгроме Киевского «Союза борьбы за освобождение рабочего класса» в 1898 г. был арестован и исключен из ун-та. Работа «Субъекти­визм и индивидуализм в общественной философии. Кри­тический этюд о Н. К. Михайловском» (1901) была снаб­жена предисловием П. Б. Струве и знаменовала реши­тельный поворот т. наз. «критических марксистов» к иде­ализму, закрепленный несколько позже, в 1902 г., участием Б.веб. «Проблемы идеализма». С 1901 по 1903 г. Б. нахо­дился в административной ссылке сначала в Вологде, а затем в Житомире, где отошел от социал-демократии и примкнул к либеральному «Союзу освобождения». В 1904 г. Б. входил в редакцию журн. «Новый путь», а в 1905 г. вме­сте с Булгаковым руководил журн. «Вопросы жизни». Стал публицистом и теоретиком «нового религиозного сознания». См. кн. Б. «Новое религиозное сознание и общественность» (1907) и «Sub specie aeternitatis. Опы­ты философские, социальные и литературные» (1907). В 1908 г. Б. переехал в Москву. Принимал участие в сб. «Ве­хи» (1909). Поиск собственного философского обоснова­ния «неохристианства» завершился кн. «Философия сво­боды» (1911) и, в особенности, «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916), к-рую Б. ценил как первое выражение самостоятельности своей философии. 1-я ми­ровая война была воспринята Б. как завершение гумани­стического периода истории с доминированием западно­европейских культур и начало преобладания новых исто­рических сил, прежде всего России, исполняющей мис­сию христианского соединения человечества (см. сб. «Судьба России», 1918). Б. приветствовал народный хара­ктер Февральской революции и вел большую пропаган­дистскую работу (выступления в журн. «Русская свобо­да», «Народничество») по предотвращению «большеви­зации» революционного процесса, с тем чтобы напра­вить его в «русло социально-политической эволюции». Октябрьскую революцию расценил как национальную катастрофу. В советский период жизни Б. создал Вольную академию духовной культуры, участвовал в создании сб. «Из глубины. Сборник статей о русской революции» (1918), «Освальд Шпенглер и закат Европы» (1922). В этих работах, а также в вышедших за границей - кн. «Филосо­фия неравенства. Письма к недругам по социальной фи­лософии» (1923), «Смысл истории. Опыт философии че­ловеческой судьбы» (1923), «Миросозерцание Достоевс­кого» (1923) - рус. революция рассматривается как про­дукт развития западноевропейского светского гуманизма и, с другой стороны, как выражение религиозной психо­логии рус. народа. В 1922 г. Б. был выслан из Советской России. В 1922-1924 гг. жил в Берлине. Выход в свет его эссе «Новое средневековье. Размышление о судьбе Рос­сии и Европы» (1924) принес Б. европейскую известность. В 1924 г. Б. переехал в Кламар под Парижем, где прожил до конца своих дней. Он вел активную творческую, обще­ственно-культурную и редакционно-издательскую рабо­ту. Самыми важными для понимания его философии он считал книги, написанные им в годы вынужденной эмиг­рации: «О назначении человека. Опыт парадоксальной эти­ки» (1931) и «О рабстве и свободе человека. Опыт персо-налистической философии» (1939). Книгой, к-рая в наи­большей степени выражала его метафизические представ­ления, он считал «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1947). После смерти Б. выш­ли: «Самопознание. Опыт философской автобиографии», «Царство Духа и царство Кесаря» (1949) и «Экзистенци­альная диалектика божественного и человеческого» (1952). В 1954 г. на фр. языке вышла его кн. «Истина и открове­ние. Пролегомены к критике откровения» (впервые на рус. языке.: Спб., 1996). Б. принимал участие в деятельно­сти издательства YMCA-Press, известного своими изда­ниями рус. религиозно-философской литературы, был ре­дактором журн. «Путь» - органа рус. религиозно-фило­софской мысли. Он участвовал в съездах Русского сту­денческого христианского движения, в «Православном деле» матери Марии, движении «новоградства», вклю­чался в различные общественно-политические и обще­ственно-церковные дискуссии в эмигрантской среде, осу­ществлял в своем творчестве связь рус. и западноевропейской философской мысли. В годы 2-й мировой войны Б. занял ясно выраженную патриотическую позицию, а после победы над гитлеровской Германией надеялся на некую демократизацию духовной жизни в СССР, чем и объясняется, в частности, его «советский патриотизм». Последнее вызвало негативную реакцию со стороны не­примиримой эмиграции, постоянно обвинявшей Б. в «ле­визне» его общественно-политической позиции. В 1947 г. Б. присуждено было звание д-ра Кембриджского ун-та. Главная проблема философии Б. - смысл существования человека и в связи с ним смысл бытия в целом. Ее прин­ципиальное решение, считал он, может быть только ант­ропоцентрическим - философия «познает бытие из че­ловека и через человека»; смысл бытия обнаруживается в смысле собственного существования. Осмысленное су­ществование - это существование в истине, достижимое им на путях спасения (бегства от мира) или творчества (активного переустройства мира культурой, социальной политикой). Присущая человеку способность к творче­ству божественна, и в этом состоит его богоподобие. Со стороны Бога высшая природа человека показывается Иисусом Христом, Богом, принявшим человеческий об­лик; со стороны человека - его творчеством, созданием «нового, небывшего ещё». Философия христианского творческого антропологизма получила свое первое раз­вернутое выражение в кн. «Смысл творчества». Этот этап завершается работой «Философия свободного духа. Про­блематика и апология христианства» (ч. I и 11, 1927-1928). Субъектом бытия в ней выступает личность как «каче­ственно своеобразная духовная энергия и духовная ак­тивность - центр творческой энергии» (Ч. 1. С. 42). Лич­ность (дух) есть единство двух природ - Божественной и человеческой; «Духовный мир есть место встречи при­роды Божественной и природы человеческой. Эта встре­ча и есть духовный первофеномен» (Там же. С. 71), что и определяет христианство как религию Богочеловека и Богочеловечества. Т. обр., на этом этапе эволюции Б. субъектом бытия выступает двуединство Бога и челове­ка. В последующих работах «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (1934) и «Дух и ре­альность. Основы богочеловеческой духовности» (1937) значение пневмо (духовно) центрического момента усиле­но. Для выражения этой изменившейся роли личностного духа Б. использует методологию экзистенциальной фило­софии. Главным субъектом бытия становится дух как эк­зистенциальный субъект. Объект есть результат взаимо­действия двух интенций духа - интериоризации и экстериоризации. Первая обозначает направленность духа на самого себя, т. е. «к миру подлинно сущему, к царству свободы» (Опыт эсхатологической метафизики. С. 61). Здесь происходит самоуглубление жизни духа. Вторая интенция - «к порабощающему миру объектности, к цар­ству необходимости» (Там же): экстериоризацией обо­значается «недолжное» состояние духа, и результатом ее является рождение мира объектов, объективация, к-рая представляет тот же дух, но в состоянии «падшести», «уте­ри свободы». Характеризуя мир объективации, Б. уста­навливает такие его признаки: «1) отчужденность объек­та от субъекта; 2) поглощенность неповторимо-ин­дивидуального, личного общим, безлично-универсаль­ным; 3) господство необходимости, детерминации извне, подавление и закрытие свободы; 4) приспособление к массивности мира и истории, к среднему человеку, соци­ализация человека и его мнений, уничтожающая ориги­нальность» (Там же. С. 63). Об-во как объективация пред­стает господством коллектива, где положение человека опосредствовано безличными нормами и законами, ис­ключающими «свободную интимность», а отношение че­ловека к человеку определяется через его отношение к коллективу. Высшим проявлением антиперсоналистско-го духа об-ва является государство, занявшее место субъек­та социальной жизни. Будучи не в силах решить пробле­му теодицеи, т. е. примирить зло мира (объективацию) с существованием Бога, Б. в качестве возможного источ­ника зла допускает добытийственную иррациональную свободу, к-рая коренится в безосновной бездне - Ungrund, существующей до бытия и времени. Он определял свобо­ду как ничем не обусловленную творческую мощь, как возможность новизны. При этом творчество может быть направлено как во имя добра (его образец - Сын Божий), так и во имя зла. Термин «Ungrund» Б. заимствовал у нем. мистика кон. XVI - нач. XVII в. Я. Бёме. В Ungrund рождается Бог, к-рый из этой добытийственной основы бытия творит мир и человека. Метафизика Богочеловека, выражаемая в терминах экзистенциальной философии, стала основанием для иных аспектов философствования Б. - гносеологических вопросов, понимания истории и культуры, природы человеческого существования. Име­ется два рода познания, полагал он, - свободное, необъек-тивированное (вера) и принудительное, объективирован­ное (наука). Высший уровень познания - религиозный -возможен на высочайшем уровне духовной общности. В своем отношении к религии Б. скорее равнодушен к бо­гословским догматическим, церковным вопросам. Его интересует не столько сохранение христианства, сколько его реформация в целях превращения его в действитель­ную силу современности. Последнее возможно на путях сакрализации творческой способности человечества. Модернизация христианства не пугает Б.: по его мнению, «религия в мире объективации есть сложное социальное явление», в к-ром чистый и первичный феномен откро­вения соединен с коллективной человеческой реакцией на него. Что касается науки, то хотя она «познает падший мир под знаком падшести», тем не менее научное позна­ние полезно, поскольку способствует созданию общения между людьми в нем. Высшая же общность людей дости­гается в Боге. Она представляет собой соборность как внутреннее духовное об-во людей. Философская антро­пология Б. покоится на идее богоподобия человека и во-человечивании Бога. Если это так, то человек призван к соучастию в Божественном творчестве и история есть продолжение миротворения. Б. различает летописную, земную и небесную историю, метаисторию. Земная ис­тория, т. е. события, следующие в необходимом порядке исторического времени, создана грехопадением челове­ка, катастрофой падения изначальной свободы. Симво­лической реальностью метаистории выступает библейс­кая мифология, осн. события к-рой (грехопадение, явл" ние Иисуса Христа, Страшный суд) выступают организу­ющими моментами земной истории. Проблема смысла истории сопряжена с проблемой исторического време­ни. Если оно бесконечно, то оно бессмысленно. Тогда «история мира и история человечества имеет смысл лишь в том случае, если она кончится» (Опыт эсхатологичес­кой метафизики. С. 198). Так в историософию Б. вводит принципиальное положение о конце истории. Однако ко­нец истории он мыслит не как космическую или соци­альную катастрофу, а как преодоление объективации, т. е. отчужденности, вражды и безличности. Поэтому, хотя управляющими историей силами выступает Бог, исто­рическая необходимость и человек как носитель свобо­ды, главная роль принадлежит последнему. Он «за­вершает» историю всякий раз в акте творчества - внося в историю новизну, преодолевает дурную бесконечность исторического времени, оконечивает его, делая возмож­ным осмысление, «просветление» истории. Перманент­ная эсхатология завершится полным преображением «плоти» мира, когда он перейдет на качественно новый уровень существования, окончательного «преодоления объективации, т. е. преодоления... отчужденности, необ­ходимости, безличности, вражды» (Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. С. 237). В ис­тории особое внимание Б. привлекают два переломных момента: возникновение христианства и возникновение гуманизма. Христианство внесло в сознание понятие сво­боды как творчества добра или зла. Однако оно попало под знак объективации и было воспринято как религия послушания необходимости. Полнота откровения о че­ловеке как творческом начале истории осталась за пре­делами религиозного сознания. В новое время получила развитие гуманистическая мировоззренческая установ­ка - вера в «самобытные силы» человека, «не ведомого уже никакой высшей силой». Это привело к появлению «ложных центров» человеческого бытия: ее природно-органические и технические основания и средства высту­пают в качестве ее целей. С XVIII в. на авансцену истории вышла принципиально новая реальность - техника, к-рая радикально изменяет условия человеческого существо­вания. В работах «Человек и машина» (1933), «Судьба че­ловека в современном мире» (1934), «О рабстве и свобо­де человека» (1939) Б. рисует впечатляющую картину от­чуждения, дегуманизации человека. Он пишет о возрас­тании духовного одиночества человека при его социализации, о безмерной власти об-ва (коллектива) над личностью, о господстве фетишей государства и нации, заместивших христианство. Он считает, что процесс дегуманизации человека зашел настолько далеко, что воп­рос о том, возможно ли будет называть человека челове­ком, становится весьма актуальным. По географическим, историческим и религиозным обстоятельствам в процес­се спасения человечества от грозящей катастрофы осо­бую роль призвана сыграть, по мнению Б., Россия. Рус. народ, в силу антиномичности (противоречивости) свое­го психологического склада и исторического пути, соблаз­нился буржуазными началами зап. цивилизации (рацио­налистические и атеистические учения, включая марк­сизм). Россия стала местом, где происходит последнее ис­пытание гуманизма. Б. выражал надежду на то, что в постсоветской России будет создан иной, более справед­ливый, чем просто буржуазный, строй и она сможет вы­полнить предназначенную ей миссию - стать объедини-тельницей вост. (религиозного) и зап. (гуманистического) начал истории.